De la division du travail social / Émile Durkheim

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De la division du travail social / Émile Durkheim

PREFACE DE LA SECONDE EDITION

quelques remarques sur les groupements
professionnels :
en rééditant cet ouvrage, nous nous sommes interdit
d' en modifier l' économie première. Un livre a une
individualité qu' il doit garder. Il convient de lui
laisser la physionomie sous laquelle il s' est fait
connaître.
Mais il est une idée, qui était restée dans la
pénombre lors de la première édition, et qu' il nous
paraît utile de dégager et de déterminer davantage,
car elle éclairera certaines parties du présent
travail et même de ceux que nous avons publiés
depuis. Il s' agit du rôle que les groupements
professionnels sont destinés à remplir dans
l' organisation sociale des peuples contemporains.
Si, primitivement, nous n' avions touché à ce
problème que par voie d' allusions, c' est que nous
comptions le reprendre et en faire une étude
spéciale. Comme d' autres occupations sont
survenues qui nous ont détourné de ce projet, et
comme nous ne voyons pas quand il nous sera possible
d' y donner suite, nous voudrions profiter de cette
seconde édition pour montrer comment cette question
se rattache au sujet traité dans la

pII

suite de l' ouvrage, pour indiquer en quels termes
elle se pose, et surtout pour tâcher d' écarter les
raisons qui empêchent encore trop d' esprits d' en
bien comprendre l' urgence et la portée. Ce sera
l' objet de cette nouvelle préface.
Nous insistons à plusieurs reprises, au cours de
ce livre, sur l' état d' anomie juridique et morale
où se trouve actuellement la vie économique. Dans
cet ordre de fonctions, en effet, la morale
professionnelle n' existe véritablement qu' à l' état
rudimentaire. Il y a une morale professionnelle
de l' avocat et du magistrat, du soldat et du
professeur, du médecin et du prêtre, etc. Mais si
l' on essayait de fixer en un langage un peu défini
les idées en cours sur ce que doivent être les
rapports de l' employeur avec l' employé, de l' ouvrier
avec le chef d' entreprise, des industriels
concurrents les uns avec les autres ou avec
le public, quelles formules indécises on
obtiendrait ! Quelques généralités sans précision
sur la fidélité et le dévouement que les salariés
de toutes sortes doivent à ceux qui les emploient,
sur la modération avec laquelle ces derniers
doivent user de leur prépondérance économique, une
certaine réprobation pour toute concurrence trop
ouvertement déloyale, pour toute exploitation
par trop criante du consommateur, voilà à peu près
tout ce que contient la conscience morale de ces
professions. De plus, la plupart de ces
prescriptions sont dénuées de tout caractère
juridique ; elles ne sont sanctionnées que par
l' opinion, non par la loi, et l' on sait combien
l' opinion se montre indulgente pour la manière
dont ces vagues obligations sont remplies. Les actes
les plus blâmables sont si souvent absous par le
succès que la limite entre ce qui est permis et ce
qui est prohibé, ce qui est juste et ce qui ne l' est
pas, n' a plus rien de fixe, mais paraît
pouvoir être déplacée presque arbitrairement par
les individus.

pIII

Une morale aussi imprécise et aussi inconsistante
ne saurait constituer une discipline. Il en
résulte que toute cette sphère de la vie
collective est, en grande partie, soustraite à
l' action modératrice de la règle.
C' est à cet état d' anomie que doivent être
attribués, comme nous le montrerons, les conflits
sans cesse renaissants et les désordres de toutes
sortes dont le monde économique nous donne le
triste spectacle. Car comme rien ne contient les
forces en présence et ne leur assigne de bornes
qu' elles soient tenues de respecter, elles
tendent à se développer sans termes, et viennent
se heurter les unes contre les autres pour se
refouler et se réduire mutuellement. Sans doute,
les plus intenses parviennent bien à écraser les
plus faibles ou à se les subordonner.
Mais si le vaincu peut se résigner pour un temps à
une subordination qu' il est contraint de subir,
il ne la consent pas, et, par conséquent, elle ne
saurait constituer un équilibre stable. Des trêves
imposées par la violence ne sont jamais que
provisoires et ne pacifient pas les esprits. Les
passions humaines ne s' arrêtent que devant une
puissance morale qu' elles respectent. Si toute
autorité de ce genre fait défaut, c' est la loi du
plus fort qui règne, et, latent ou aigu, l' état de
guerre est nécessairement chronique.
Qu' une telle anarchie soit un phénomène morbide,
c' est ce qui est de toute évidence, puisqu' elle va
contre le but même de toute société, qui est de
supprimer ou, tout au moins, de modérer la guerre
entre les hommes, en subordonnant la loi physique
du plus fort à une loi plus haute. En vain, pour
justifier cet état d' irréglementation, fait-on
valoir qu' il favorise l' essor de la liberté
individuelle. Rien n' est plus faux que cet
antagonisme qu' on a trop souvent voulu établir
entre l' autorité de la règle et la liberté de
l' individu. Tout au contraire, la liberté
(nous entendons la liberté juste, celle que la
société a le devoir de faire respecter) est
elle-même le produit d' une réglementation.

pIV

Je ne puis être libre que dans la mesure où autrui
est empêché de mettre à profit la supériorité
physique, économique ou autre dont il dispose pour
asservir ma liberté, et seule, la règle sociale
peut mettre obstacle à ces abus de pouvoir. On sait
maintenant quelle réglementation compliquée est
nécessaire pour assurer aux individus
l' indépendance économique sans laquelle leur
liberté n' est que nominale.
Mais ce qui fait, aujourd' hui en particulier, la
gravité exceptionnelle de cet état, c' est le
développement, inconnu jusque-là, qu' ont pris,
depuis deux siècles environ, les fonctions
économiques. Tandis qu' elles ne jouaient jadis
qu' un rôle secondaire, elles sont maintenant au
premier rang. Nous sommes loin du temps où elles
étaient dédaigneusement abandonnées aux classes
inférieures. Devant elles, on voit de plus en plus
reculer les fonctions militaires, administratives,
religieuses. Seules, les fonctions scientifiques sont
en état de leur disputer la place ; et encore la
science actuellement n' a-t-elle guère de prestige que
dans la mesure où elle peut servir à la pratique,
c' est-à-dire en grande partie, aux professions
économiques. C' est pourquoi on a pu, non sans
quelque raison, dire de nos sociétés qu' elles sont
ou tendent à être essentiellement industrielles. Une
forme d' activité qui a pris une telle place dans
l' ensemble de la vie sociale ne peut évidemment
rester à ce point déréglée sans qu' il en résulte
les troubles les plus profonds. C' est notamment une
source de démoralisation générale. Car, précisément
parce que les fonctions économiques absorbent
aujourd' hui le plus grand nombre des citoyens,
il y a une multitude d' individus dont la vie
se passe presque tout entière dans le milieu
industriel et commercial ; d' où il suit que, comme
ce milieu n' est que faiblement empreint de moralité,
la plus grande partie de leur existence s' écoule
en dehors de toute action morale. Or, pour que le
sentiment du devoir se fixe fortement en nous, il
faut que les circonstances mêmes dans lesquelles
nous vivons le tiennent perpétuellement en éveil.
Nous ne sommes pas naturellement enclins à nous
gêner et à nous contraindre ; si donc nous ne

sommes pas invités, à chaque instant, à exercer sur
nous cette contrainte sans laquelle il n' y a pas de
morale, comment en prendrions-nous l' habitude ? Si,
dans les occupations qui remplissent presque tout
notre temps, nous ne suivons d' autre règle
que celle de notre intérêt bien entendu, comment
prendrions-nous goût au désintéressement, à l' oubli
de soi, au sacrifice ? Ainsi l' absence de toute
discipline économique ne peut manquer d' étendre ses
effets au delà du monde économique lui-même et
d' entraîner à sa suite un abaissement de la
moralité publique.
Mais, le mal constaté, quelle en est la cause et
quel en peut être le remède ?
Dans le corps de l' ouvrage, nous nous sommes
surtout attaché à faire voir que la division
du travail n' en saurait être rendue responsable,
comme on l' en a parfois et injustement accusée ;
qu' elle ne produit pas nécessairement la dispersion
et l' incohérence, mais que les fonctions, quand
elles sont suffisamment en contact les unes avec
les autres, tendent d' elles-mêmes à s' équilibrer
et à se régler. Mais cette explication est
incomplète. Car s' il est vrai que les fonctions
sociales cherchent spontanément à s' adapter les
unes aux autres pourvu qu' elles soient
régulièrement en rapports, d' un autre côté, ce mode
d' adaptation ne devient une règle de conduite que
si un groupe le consacre de son autorité. Une règle,
en effet, n' est pas seulement une manière d' agir
habituelle ; c' est, avant tout, une manière d' agir
obligatoire, c' est-à-dire soustraite, en
quelque mesure, à l' arbitraire individuel. Or,
seule, une société constituée jouit de la
suprématie morale et matérielle qui est
indispensable pour faire la loi aux individus ;
car la seule personnalité morale qui soit au-dessus
des personnalités particulières est celle que forme
la collectivité. Seule aussi, elle a la continuité
et même la pérennité nécessaires pour maintenir la
règle par delà les relations éphémères qui
l' incarnent journellement. Il y a plus, son
rôle ne se borne pas simplement à ériger en préceptes

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impératifs les résultats les plus généraux des
contrats particuliers ; mais elle intervient d' une
manière active et positive dans la formation de
toute règle. D' abord, elle est l' arbitre
naturellement désigné pour départager les intérêts
en conflit et pour assigner à chacun les bornes qui
conviennent. Ensuite, elle est la première
intéressée à ce que l' ordre et la paix règnent ;
si l' anomie est un mal, c' est avant tout parce que
la société en souffre, ne pouvant se passer, pour
vivre, de cohésion et de régularité. Une
réglementation morale ou juridique exprime donc
essentiellement des besoins sociaux que la société
seule peut connaître ; elle repose sur un état
d' opinion, et toute opinion est chose collective,
produit d' une élaboration collective. Pour que
l' anomie prenne fin, il faut donc qu' il existe ou
qu' il se forme un groupe où se puisse constituer
le système de règles qui fait actuellement défaut.
Ni la société politique dans son ensemble, ni
l' état ne peuvent évidemment s' acquitter de cette
fonction ; la vie économique, parce qu' elle est
très spéciale et qu' elle se spécialise chaque jour
davantage, échappe à leur compétence et à leur
action. L' activité d' une profession ne peut être
réglementée efficacement que par un groupe assez
proche de cette profession même pour en bien
connaître le fonctionnement, pour en sentir tous les
besoins et pouvoir suivre toutes leurs variations. Le
seul qui réponde à ces conditions est celui que
formeraient tous les agents d' une même industrie
réunis et organisés en un même corps. C' est ce qu' on
appelle la corporation ou le groupe professionnel.
Or, dans l' ordre économique, le groupe professionnel
n' existe pas plus que la morale professionnelle.
Depuis que, non sans raison, le siècle dernier
a supprimé les anciennes corporations, il n' a guère
été fait que des tentatives fragmentaires et
incomplètes pour les reconstituer sur des bases
nouvelles. Sans doute, les individus qui s' adonnent
à un même métier sont

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en relations les uns avec les autres par le fait
de leurs occupations similaires. Leur concurrence
même les met en rapports. Mais ces rapports n' ont
rien de régulier ; ils dépendent du hasard des
rencontres et ont, le plus souvent, un caractère
tout à fait individuel. C' est tel industriel qui se
trouve en contact avec tel autre ; ce n' est pas le
corps industriel de telle ou telle spécialité qui
se réunit pour agir en commun. Exceptionnellement,
on voit bien tous les membres d' une même profession
s' assembler en congrès pour traiter quelque question
d' intérêt général ; mais ces congrès ne durent
jamais qu' un temps ; ils ne survivent pas aux
circonstances particulières qui les ont suscités,
et, par suite, la vie collective dont ils ont
été l' occasion s' éteint plus ou moins complètement
avec eux.
Les seuls groupements qui aient une certaine
permanence sont ce qu' on appelle aujourd' hui les
syndicats soit de patrons, soit d' ouvriers.
Assurément il y a là un commencement d' organisation
professionnelle, mais encore bien informe et
rudimentaire. Car, d' abord, un syndicat est une
association privée, sans autorité légale,
dépourvue, par conséquent, de tout pouvoir
réglementaire. Le nombre en est théoriquement
illimité, même à l' intérieur d' une même catégorie
industrielle ; et comme chacun d' eux est indépendant
des autres, s' ils ne se fédèrent et ne s' unifient,
il n' y a rien en eux qui exprime l' unité de la
profession dans son ensemble. Enfin, non seulement
les syndicats de patrons et les syndicats d' employés
sont distincts les uns des autres, ce qui est
légitime et nécessaire, mais il n' y a pas entre
eux de contacts réguliers. Il n' existe pas
d' organisation commune qui les rapproche, sans leur
faire perdre leur individualité, et où ils puissent
élaborer en commun une réglementation qui, fixant
leurs rapports mutuels, s' impose aux uns et
aux autres avec la même autorité ; par suite, c' est
toujours la loi du plus fort qui résout les conflits,
et l' état de guerre subsiste tout entier. Sauf pour
ceux de leurs actes qui relèvent de la morale
commune, patrons et ouvriers sont, les uns par
rapport aux autres, dans la même situation que deux
états autonomes,

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mais de force inégale. Ils peuvent, comme le font
les peuples par l' intermédiaire de leurs
gouvernements, former entre eux des contrats. Mais
ces contrats n' expriment que l' état respectif
des forces économiques en présence, comme les
traités que concluent deux belligérants ne font
qu' exprimer l' état respectif de leurs forces
militaires. Ils consacrent un état de fait ; ils ne
sauraient en faire un état de droit.
Pour qu' une morale et un droit professionnels
puissent s' établir dans les différentes professions
économiques, il faut donc que la corporation, au lieu
de rester un agrégat confus et sans unité,
devienne, ou plutôt redevienne un groupe défini,
organisé, en un mot une institution publique. Mais
tout projet de ce genre vient se heurter à un
certain nombre de préjugés qu' il importe
de prévenir ou de dissiper.
Et d' abord, la corporation a contre elle son
passé historique. Elle passe, en effet, pour être
étroitement solidaire de notre ancien régime
politique, et, par conséquent, pour ne pouvoir lui
survivre. Il semble que réclamer pour l' industrie
et le commerce une organisation corporative, ce soit
entreprendre de remonter le cours de l' histoire ; or,
de telles régressions sont justement regardées ou
comme impossibles ou comme anormales.
L' argument porterait si l' on proposait de
ressusciter artificiellement la vieille
corporation telle qu' elle existait au moyen âge.
Mais ce n' est pas ainsi que la question se pose. Il
ne s' agit pas de savoir si l' institution médiévale
peut convenir identiquement à nos sociétés
contemporaines, mais si les besoins auxquels elle
répondait ne sont pas de tous les temps, quoiqu' elle
doive, pour y satisfaire, se transformer suivant les
milieux.
Or, ce qui ne permet pas de voir dans les
corporations une organisation temporaire, bonne
seulement pour une époque et une civilisation
déterminée, c' est, à la fois, leur haute antiquité
et la manière dont elles se sont développées dans
l' histoire. Si

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elles dataient uniquement du moyen âge, on pourrait
croire, en effet, que, nées avec un système
politique, elles devaient nécessairement
disparaître avec lui. Mais, en réalité, elles ont une
bien plus ancienne origine. En général, elles
apparaissent dès qu' il y a des métiers,
c' est-à-dire dès que l' industrie cesse d' être
purement agricole. Si elles semblent être restées
inconnues de la Grèce, au moins jusqu' à l' époque
de la conquête romaine, c' est que les métiers, y
étant méprisés, étaient exercés presque
exclusivement par des étrangers et se trouvaient
par cela même en dehors de l' organisation légale
de la cité. Mais à Rome, elles datent au moins des
premiers temps de la république ; une tradition en
attribuait même la création au roi Numa. Il est
vrai que, pendant longtemps, elles durent mener
une existence assez humble, car les historiens et
les monuments n' en parlent que rarement ; aussi ne
savons-nous que fort mal comment elles étaient
organisées. Mais, dès l' époque de Cicéron, leur
nombre était devenu considérable, et elles
commençaient à jouer un rôle. à ce moment, dit
Waltzing, " toutes les classes de travailleurs
semblent possédées du désir de multiplier les
associations professionnelles " . Le mouvement
ascensionnel continua ensuite, jusqu' à atteindre,
sous l' empire, " une extension qui n' a peut-être
pas été dépassée depuis, si l' on tient compte des
différences économiques " . Toutes les catégories
d' ouvriers, qui étaient fort nombreuses,
finirent, semble-t-il, par se constituer en
collèges, et il en fut de même des gens qui vivaient
du

commerce. En même temps, le caractère de ces
groupements se modifia ; ils finirent par devenir
de véritables rouages de l' administration. Ils
remplissaient des fonctions officielles ; chaque
profession était regardée comme un service public
dont la corporation correspondante avait la charge
et la responsabilité envers l' état.
Ce fut la ruine de l' institution. Car cette
dépendance vis-à-vis de l' état ne tarda pas à
dégénérer en une servitude intolérable que les
empereurs ne purent maintenir que par la contrainte.
Toutes sortes de procédés furent employés pour
empêcher les travailleurs de se dérober aux lourdes
obligations qui résultaient pour eux de leur
profession même : on alla jusqu' à recourir au
recrutement et à l' enrôlement forcés. Un tel système
ne pouvait évidemment durer qu' autant que le pouvoir
politique était assez fort pour l' imposer. C' est
pourquoi il ne survécut pas à la dissolution de
l' empire. D' ailleurs, les guerres civiles et les
invasions avaient détruit le commerce et
l' industrie ; les artisans profitèrent de ces
circonstances pour fuir les villes et se
disperser dans les campagnes. Ainsi les premiers
siècles de notre ère virent se produire un
phénomène qui devait se répéter identiquement
à la fin du xviiie : la vie corporative s' éteignit
presque complètement. C' est à peine s' il en
subsista quelques traces, en Gaule et en
Germanie, dans les villes d' origine romaine. Si
donc un théoricien avait, à ce moment, pris
conscience de la situation il eût
vraisemblablement conclu, comme le firent plus
tard les économistes, que les corporations n' avaient
pas, ou, du moins, n' avaient plus de raison d' être,
qu' elles avaient disparu sans retour, et il aurait
sans doute traité de rétrograde et d' irréalisable
toute tentative pour les reconstituer. Mais les
événements eussent tôt fait de démentir une telle
prophétie.
En effet, après une éclipse d' un temps, les
corporations recommencèrent une nouvelle existence
dans toutes les sociétés européennes.

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Elles durent renaître vers le xie et le xiie
siècle. Dès ce moment, dit M. Levasseur, " les
artisans commencent à sentir le besoin de s' unir
et forment leurs premières associations " . En tout
cas, au xiiie siècle, elles sont de nouveau
florissantes, et elles se développent jusqu' au
jour où commence pour elles une nouvelle
décadence. Une institution aussi persistante ne
saurait dépendre d' une particularité contingente
et accidentelle ; encore bien moins est-il
possible d' admettre qu' elle ait été le produit
de je ne sais quelle aberration collective. Si
depuis les origines de la cité jusqu' à l' apogée
de l' empire, depuis l' aube des sociétés
chrétiennes jusqu' aux temps modernes, elles ont
été nécessaires, c' est qu' elles répondent à des
besoins durables et profonds. Surtout le fait même
qu' après avoir disparu une première fois, elles se
sont reconstituées d' elles-mêmes et sous une
forme nouvelle, ôte toute valeur à l' argument qui
présente leur disparition violente à la fin du
siècle dernier comme une preuve qu' elles ne sont
plus en harmonie avec les nouvelles conditions
de l' existence collective. Au reste, le besoin
que ressentent aujourd' hui toutes les grandes
sociétés civilisées de les rappeler à la vie est
le symptôme le plus sûr que cette suppression
radicale n' était pas un remède et que la réforme
de Turgot en nécessitait une autre qui ne saurait
être indéfiniment ajournée.
Mais si toute organisation corporative n' est pas
nécessairement un anachronisme historique, est-on
fondé à croire qu' elle soit appelée à jouer,
dans nos sociétés contemporaines, le rôle
considérable que nous lui attribuons ? Car si nous
la jugeons indispensable, c' est à cause, non des
services économiques qu' elle pourrait rendre, mais
de l' influence morale qu' elle pourrait avoir. Ce
que nous voyons avant tout dans le groupe
professionnel, c' est un pouvoir moral capable de
contenir les égoïsmes

pXII

individuels, d' entretenir dans le coeur des
travailleurs un plus vif sentiment de leur
solidarité commune, d' empêcher la loi du plus
fort de s' appliquer aussi brutalement aux
relations industrielles et commerciales. Or il passe
pour être impropre à un tel rôle. Parce qu' il est
né à l' occasion d' intérêts temporels, il semble
qu' il ne puisse servir qu' à des fins utilitaires, et
les souvenirs laissés par les corporations de
l' ancien régime ne font que confirmer cette
impression. On se les représente volontiers
dans l' avenir telles qu' elles étaient pendant les
derniers temps de leur existence, occupées avant
tout à maintenir ou à accroître leurs privilèges et
leurs monopoles, et l' on ne voit pas comment des
préoccupations aussi étroitement professionnelles
pourraient avoir une action bien favorable sur la
moralité du corps ou de ses membres.
Mais il faut se garder d' étendre à tout le régime
corporatif ce qui a pu être vrai de certaines
corporations et pendant un temps très court de leur
développement. Bien loin qu' il soit atteint d' une
sorte d' infirmité morale de par sa constitution
même, c' est surtout un rôle moral qu' il a joué
pendant la majeure partie de son histoire. C' est ce
qui est particulièrement évident des corporations
romaines. " les corporations d' artisans, dit
Waltzing, étaient loin d' avoir chez les romains un
caractère professionnel aussi prononcé qu' au
moyen âge : on ne rencontre chez elles ni
réglementation sur les méthodes, ni apprentissage
imposé, ni monopole ; leur but n' était pas non plus
de réunir les fonds nécessaires pour exploiter
une industrie. " sans doute, l' association leur
donnait plus de forces pour sauvegarder au besoin
leurs intérêts communs. Mais ce n' était là qu' un
des contrecoups utiles que produisait l' institution ;
ce n' en était pas la raison d' être, la fonction
principale. Avant tout, la corporation était
un collège religieux. Chacune d' elles avait son
dieu particulier dont le culte, quand elle en avait
les moyens, se célébrait dans un temple spécial.
De même que chaque famille avait son lar
familiaris,

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chaque cité son genius publicus, chaque
collège avait son dieu tutélaire. genius
collegii. naturellement, ce culte
professionnel n' allait pas sans fêtes que l' on
célébrait en commun par des sacrifices et des
banquets. Toutes sortes de circonstances servaient,
d' ailleurs, d' occasion à de joyeuses assemblées ;
de plus, des distributions de vivres ou d' argent
avaient souvent lieu aux frais de la communauté. On
s' est demandé si la corporation avait une caisse de
secours, si elle assistait régulièrement ceux
de ses membres qui se trouvaient dans le besoin,
et les avis sur ce point se sont partagés. Mais ce
qui enlève à la discussion une partie de son intérêt
et de sa portée, c' est que ces banquets communs,
plus ou moins périodiques, et les distributions qui
les accompagnaient souvent tenaient lieu de secours
et faisaient l' office d' une assistance indirecte.
De toute manière, les malheureux savaient qu' ils
pouvaient compter sur cette subvention
dissimulée. -comme corollaire de ce caractère
religieux, le collège d' artisans était, en même
temps, un collège funéraire, unis, comme les
gentiles, dans un même culte pendant leur vie,
les membres de la corporation voulaient, comme eux
aussi, dormir ensemble leur dernier sommeil. Toutes
les corporations qui étaient assez riches avaient un
columbarium collectif, où, quand le collège
n' avait pas les moyens d' acheter une propriété
funéraire. Il assurait du moins à ses membres
d' honorables funérailles aux frais de la caisse
commune.
Un culte commun, des banquets communs, des fêtes
communes, un cimetière commun, n' est-ce pas,
réunis ensemble, tous les caractères distinctifs
de l' organisation domestique chez les romains ? Aussi
a-t-on pu dire que la corporation romaine était
une " grande famille " . " aucun mot, dit Waltzing,
n' indique mieux la nature des rapports qui
unissaient les confrères, et bien des indices
prouvent qu' une grande fraternité régnait dans leur
sein. " la communauté des intérêts tenait lieu des

pXIV

liens du sang. " les membres se regardaient si bien
comme des frères que, parfois, ils se donnaient ce
nom entre eux. " l' expression la plus ordinaire était,
il est vrai, celle de sodales ; mais ce mot
même exprime une parenté spirituelle qui implique une
étroite fraternité. Le protecteur et la protectrice
du collège prenaient souvent le titre de père et de
mère. " une preuve du dévouement que les confrères
avaient pour leur collège, ce sont les legs et les
donations qu' ils lui font. Ce sont aussi ces
monuments funéraires où nous lisons : pius in
collegio, il fut pieux envers son collège,
comme on disait pius in suos. " cette vie
familiale était même tellement développée que
M. Boissier en fait le but principal de toutes les
corporations romaines. " même dans les corporations
ouvrières, dit-il, on s' associait avant tout pour le
plaisir de vivre ensemble, pour trouver hors de chez
soi des distractions à ses fatigues et à ses ennuis,
pour se faire une intimité moins restreinte que la
famille, moins étendue que la cité, et se rendre ainsi
la vie plus facile et plus agréable. "
comme les sociétés chrétiennes appartiennent à un
type social très différent de la cité, les
corporations du moyen âge ne ressemblaient pas
exactement aux corporations romaines. Mais
elles aussi constituaient pour leurs membres des
milieux moraux. " la corporation, dit M. Levasseur,
unissait par des liens étroits les gens du même
métier. Assez souvent, elle s' établissait dans la
paroisse ou dans une chapelle particulière et se
mettait sous l' invocation d' un saint qui devenait le
patron de toute la communauté... c' était là qu' on
s' assemblait, qu' on assistait en grande cérémonie
à des messes solennelles après lesquelles les
membres de la confrérie allaient, tous ensemble,
terminer leur journée par un joyeux festin. Par ce
côté, les corporations du moyen âge ressemblaient
beaucoup à celles de l' époque romaine. " la
corporation, d' ailleurs, consacrait souvent une

pXV

partie des fonds qui alimentaient son budget à des
oeuvres de bienfaisance.
D' autre part, des règles précises fixaient, pour
chaque métier, les devoirs respectifs des patrons et
des ouvriers, aussi bien que les devoirs des patrons
les uns envers les autres. Il y a, il est vrai,
de ces règlements qui peuvent n' être pas d' accord
avec nos idées actuelles ; mais c' est d' après la
morale du temps qu' il les faut juger, puisque c' est
elle qu' ils expriment. Ce qui est incontestable,
c' est qu' ils sont tous inspirés par le souci, non
de tels ou tels intérêts individuels, mais de
l' intérêt corporatif, bien ou mal compris, il
n' importe. Or, la subordination de l' utilité
privée à l' utilité commune quelle qu' elle soit a
toujours un caractère moral, car elle implique
nécessairement quelque esprit de sacrifice et
d' abnégation. D' ailleurs, beaucoup de ces
prescriptions procédaient de sentiments moraux
qui sont encore les nôtres. Le valet était protégé
contre les caprices du maître qui ne pouvait le
renvoyer à volonté. Il est vrai que l' obligation
était réciproque ; mais, outre que cette
réciprocité est juste par elle-même, elle se
justifie mieux encore par suite des importants
privilèges dont jouissait alors l' ouvrier. C' est
ainsi qu' il était défendu aux maîtres de le frustrer
de son droit au travail en se faisant assister
par leurs voisins ou même par leurs femmes. En un
mot, dit M. Levasseur, " ces règlements sur les
apprentis et les ouvriers sont loin d' être à
dédaigner pour l' historien et pour l' économiste.
Ils ne sont pas l' oeuvre d' un siècle barbare. Ils
portent le cachet d' un esprit de suite et d' un
certain bon sens, qui sont, sans aucun doute, dignes
de remarque " . Enfin, toute une réglementation était
destinée à garantir la probité professionnelle. Toutes
sortes de précautions étaient prises pour empêcher
le marchand ou l' artisan de tromper

pXVI

l' acheteur, pour les obliger à " faire oeuvre bonne
et loyale " . -sans doute, un moment arriva où les
règles devinrent inutilement tracassières, où les
maîtres se préoccupèrent beaucoup plus de
sauvegarder leurs privilèges que de veiller au bon
renom de la profession et à l' honnêteté de ses
membres. Mais il n' y a pas d' institution qui, à un
moment donné, ne dégénère, soit qu' elle ne sache pas
changer à temps et s' immobilise, soit qu' elle se
développe dans un sens unilatéral, en outrant
certaines de ses propriétés : ce qui la rend
malhabile à rendre les services mêmes dont elle a
la charge. Ce peut être une raison pour chercher
à la réformer, non pour la déclarer à tout jamais
inutile et la détruire.
Quoi qu' il en soit de ce point, les faits qui
précèdent suffisent à prouver que le groupe
professionnel n' est nullement incapable d' exercer
une action morale. La place si considérable
que la religion tenait dans sa vie, tant à Rome
qu' au moyen âge, met tout particulièrement en
évidence la nature véritable de ses fonctions ;
car toute communauté religieuse constituait
alors un milieu moral, de même que toute
discipline morale tendait forcément à prendre une
forme religieuse. Et d' ailleurs, ce caractère de
l' organisation corporative est dû à l' action de
causes très générales, que l' on peut voir agir dans
d' autres circonstances. Du moment que, au sein d' une
société politique, un certain nombre d' individus
se trouvent avoir en commun des idées, des intérêts,
des sentiments, des occupations que le reste de la
population ne partage pas avec eux, il est
inévitable que, sous l' influence de ces similitudes,
ils soient attirés les uns vers les autres, qu' ils
se recherchent, entrent en relations, s' associent,
et qu' ainsi se forme peu à peu un groupe restreint,
ayant sa physionomie spéciale, au sein de la
société générale. Mais une fois que le groupe est
formé, il s' en dégage une vie morale qui porte
naturellement la marque des conditions particulières
dans lesquelles elle s' est élaborée. Car il est
impossible que des

pXVII

hommes vivent ensemble, soient régulièrement en
commerce sans qu' ils prennent le sentiment du tout
qu' ils forment par leur union, sans qu' ils
s' attachent à ce tout, se préoccupent de ses
intérêts et en tiennent compte dans leur conduite.
Or, cet attachement à quelque chose qui dépasse
l' individu, cette subordination des intérêts
particuliers à l' intérêt général est la source même
de toute activité morale. Que ce sentiment se précise
et se détermine, qu' en s' appliquant aux
circonstances les plus ordinaires et les plus
importantes de la vie il se traduise en formules
définies, et voilà un corps de règles morales en
train de se constituer.
En même temps que ce résultat se produit de lui-même
et par la force des choses, il est utile et le
sentiment de son utilité contribue à le confirmer.
La société n' est même pas seule intéressée à ce
que ces groupes spéciaux se forment pour régler
l' activité qui se développe en eux et qui,
autrement, deviendrait anarchique ; l' individu,
de son côté, y trouve une source de joies.
Car l' anarchie lui est douloureuse à lui-même.
Lui aussi, il souffre des tiraillements et des
désordres qui se produisent toutes les fois que les
rapports inter-individuels ne sont soumis à aucune
influence régulatrice. Il n' est pas bon pour l' homme
de vivre ainsi sur le pied de guerre au milieu de
ses compagnons immédiats. Cette sensation d' une
hostilité générale, la défiance mutuelle qui en
résulte, la tension qu' elle nécessite sont des
états pénibles quand ils sont chroniques ; si nous
aimons la guerre, nous aimons aussi les joies de la
paix, et ces dernières ont d' autant plus de prix
pour les hommes qu' ils sont plus profondément
socialisés, c' est-à-dire (car les deux mots
sont équivalents) plus profondément civilisés. La
vie commune est attrayante, en même temps que
coërcitive. Sans doute, la contrainte est nécessaire
pour amener l' homme à se dépasser lui-même, à
surajouter à sa nature physique une autre nature ;
mais, à mesure qu' il apprend à goûter les charmes
de cette existence nouvelle, il en contracte le
besoin, et il n' est point d' ordre d' activité où
il ne les recherche passionnément. Voilà pourquoi,

pXVIII

quand des individus qui se trouvent avoir des
intérêts communs s' associent, ce n' est pas
seulement pour défendre ces intérêts, c' est pour
s' associer, pour ne plus se sentir perdus au
milieu d' adversaires, pour avoir le plaisir de
communier, de ne faire qu' un avec plusieurs,
c' est-à-dire, en définitive, pour mener ensemble
une même vie morale.
La morale domestique ne s' est pas formée autrement.
à cause du prestige que la famille garde à nos
yeux, il nous semble que si elle a été et si elle
est toujours une école de dévouement et d' abnégation,
le foyer par excellence de la moralité, c' est en
vertu de caractères tout particuliers dont elle
aurait le privilège et qui ne se retrouveraient
ailleurs à aucun degré. On se plaît à croire qu' il
y a dans la consanguinité une cause
exceptionnellement puissante de rapprochement moral.
Mais nous avons eu souvent l' occasion de montrer
que la consanguinité n' a nullement l' efficacité
extraordinaire qu' on lui attribue. La preuve en est
que, dans une multitude de sociétés, les
non-consanguins se trouvent en nombre au sein de la
famille : la parenté dite artificielle se contracte
alors avec une très grande facilité, et elle a tous
les effets de la parenté naturelle. Inversement,
il arrive très souvent que des consanguins très
proches sont, moralement ou juridiquement, des
étrangers les uns pour les autres : c' est, par
exemple, le cas des cognats dans la famille romaine.
La famille ne doit donc pas ses vertus à l' unité
de descendance : c' est tout simplement un groupe
d' individus qui se trouvent avoir été rapprochés
les uns des autres, au sein de la société politique,
par une communauté plus particulièrement étroite
d' idées, de sentiments et d' intérêts. La
consanguinité a pu faciliter cette concentration ;
car elle a naturellement pour effet d' incliner les
consciences les unes vers les autres. Mais bien
d' autres facteurs sont intervenus : le voisinage
matériel, la solidarité des intérêts, le besoin de
s' unir pour lutter

pXIX

contre un danger commun, ou simplement pour s' unir,
ont été des causes autrement puissantes de
rapprochement.
Or, elles ne sont pas spéciales à la famille, mais
elles se retrouvent, quoique sous d' autres formes,
dans la corporation. Si donc le premier de ces
groupes a joué un rôle si considérable dans
l' histoire morale de l' humanité, pourquoi le
second en serait-il incapable ? Sans doute, il y
aura toujours entre eux cette différence que les
membres de la famille mettent en commun la totalité
de leur existence, les membres de la corporation
leurs seules préoccupations professionnelles. La
famille est une sorte de société complète dont
l' action s' étend aussi bien sur notre activité
économique que sur notre activité religieuse,
politique, scientifique, etc. Tout ce que nous
faisons d' un peu important, même en dehors de la
maison, y fait écho et y provoque des réactions
appropriées. La sphère d' influence de la corporation
est, en un sens, plus restreinte. Encore ne faut-il
pas perdre de vue la place toujours plus importante
que la profession prend dans la vie à mesure que le
travail se divise davantage ; car le champ de chaque
activité individuelle tend de plus en plus à se
renfermer dans les limites marquées par les
fonctions dont l' individu est spécialement chargé. De
plus, si l' action de la famille s' étend à tout, elle
ne peut être que très générale ; le détail lui
échappe. Enfin et surtout la famille, en perdant son
unité et son indivisibilité d' autrefois, a perdu du
même coup une grande partie de son efficacité. Comme
elle se disperse aujourd' hui à chaque génération,
l' homme passe une notable partie de son existence
loin de toute influence domestique. La corporation
n' a pas de ces intermittences, elle est continue
comme la vie. L' infériorité qu' elle peut présenter
à certains égards par rapport à la famille n' est
donc pas sans compensation.
Si nous avons cru devoir rapprocher ainsi la famille
et la corporation, ce n' est pas simplement pour
établir entre elles un

pXX

parallèle instructif, mais c' est que ces deux
institutions ne sont pas sans quelques rapports
de parenté. C' est ce que montre notamment l' histoire
des corporations romaines. Nous avons vu, en effet,
qu' elles se sont formées sur le modèle de la société
domestique dont elles ne furent d' abord qu' une forme
nouvelle et agrandie. Or, le groupe professionnel
ne rappellerait pas à ce point le groupe familial
s' il n' y avait entre eux quelque lien de filiation.
Et en effet, la corporation a été, en un sens,
l' héritière de la famille. Tant que l' industrie
est exclusivement agricole, elle a dans la famille
et dans le village, qui n' est lui-même qu' une sorte
de grande famille, son organe immédiat, et elle
n' en a pas besoin d' autre. Comme l' échange n' est pas
ou est peu développé, la vie de l' agriculteur ne le
tire pas hors du cercle familial. L' activité
économique n' ayant pas de contrecoup en dehors de la
maison, la famille suffit à la régler et sert
ainsi elle-même de groupe professionnel. Mais il n' en
est plus de même une fois qu' il existe des métiers.
Car pour vivre d' un métier il faut des clients, et
il faut sortir de la maison pour les trouver ; il
faut en sortir aussi pour entrer en rapports avec les
concurrents, lutter contre eux, s' entendre avec eux.
Au reste, les métiers supposent plus ou moins
directement les villes, et les villes se sont toujours
formées et recrutées principalement au moyen
d' immigrants, c' est-à-dire d' individus qui ont
quitté leur milieu natal. Une forme nouvelle
d' activité était donc ainsi constituée qui
débordait du vieux cadre familial. Pour qu' elle
ne restât pas à l' état inorganisé, il fallait
qu' elle se créât un cadre nouveau, qui lui fût
propre ; autrement dit, il était nécessaire qu' un
groupe secondaire, d' un genre nouveau, se formât.
C' est ainsi que la corporation prit naissance : elle
se substitua à la famille dans l' exercice d' une
fonction qui avait d' abord été domestique, mais qui
ne pouvait plus garder ce caractère. Une telle
origine ne permet pas de lui attribuer cette espèce
d' amoralité constitutionnelle qu' on lui prête
gratuitement. De même que la famille a été le
milieu au sein duquel se sont élaborés la morale
et le droit domestiques, la corporation est le
milieu naturel

pXXI

au sein duquel doivent s' élaborer la morale et le
droit professionnels.
Mais pour dissiper toutes les préventions, pour
bien montrer que le système corporatif n' est pas
seulement une institution du passé, il serait
nécessaire de faire voir quelles transformations
il doit et peut subir pour s' adapter aux sociétés
modernes ; car il est évident qu' il ne peut pas être
aujourd' hui ce qu' il était au moyen âge.
Pour pouvoir traiter cette question avec méthode, il
faudrait avoir établi au préalable de quelle manière
le régime corporatif a évolué dans le passé et
quelles sont les causes qui ont déterminé les
principales variations qu' il a subies. On pourrait
alors préjuger avec quelque certitude ce qu' il est
appelé à devenir, étant donné les conditions dans
lesquelles les sociétés européennes se trouvent
actuellement placées. Mais, pour cela, des études
comparatives seraient nécessaires qui ne sont pas
faites et que nous ne pouvons faire chemin faisant.
Peut-être, pourtant, n' est-il pas impossible
d' apercevoir dès maintenant, mais seulement dans
ses lignes les plus générales, ce qu' a été ce
développement.
De ce qui précède il ressort déjà que la corporation
ne fut pas à Rome ce qu' elle devint plus tard dans
les sociétés chrétiennes. Elle n' en diffère pas
seulement par son caractère plus religieux et moins
professionnel, mais par la place qu' elle occupait
dans la société. Elle fut, en effet, au moins à
l' origine, une institution extra-sociale. L' historien
qui entreprend de résoudre en ses éléments
l' organisation politique des romains, ne rencontre,
au cours de son analyse, aucun fait qui puisse
l' avertir de l' existence des corporations. Elles
n' entraient pas, en qualité d' unités définies et
reconnues, dans la constitution romaine. Dans aucune
des assemblées électorales, dans aucune des
réunions de l' armée, les artisans ne s' assemblaient
par collèges ;

pXXII

nulle part le groupe professionnel ne prenait part,
comme tel, à la vie publique, soit en corps, soit
par l' intermédiaire de représentants réguliers. Tout
au plus la question peut-elle se poser à propos de
trois ou quatre collèges que l' on a cru pouvoir
identifier avec certaines des centuries constituées
par Servius Tullius (tignarii, oerarii, tibicines,
cornicines) ; encore le fait est-il mal établi.
Et quant aux autres corporations, elles étaient
certainement en dehors de l' organisation officielle du
peuple romain.
Cette situation excentrique, en quelque sorte,
s' explique par les conditions mêmes dans lesquelles
elles s' étaient formées. Elles apparaissent au
moment où les métiers commencent à se développer.
Or, pendant longtemps, les métiers ne furent qu' une
forme accessoire et secondaire de l' activité sociale
des romains. Rome était essentiellement une société
agricole et guerrière. Comme société agricole, elle
était divisée en gentes et en curies ;
l' assemblée par centuries reflétait plutôt
l' organisation militaire. Quant aux fonctions
industrielles, elles étaient trop rudimentaires
pour affecter la structure politique de la cité.
D' ailleurs, jusqu' à un moment très avancé de
l' histoire romaine, les métiers sont restés
frappés d' un discrédit moral qui ne leur permettait
pas d' occuper une place régulière dans l' état. Sans
doute, il vint un temps où leur condition sociale
s' améliora.

pXXIII

Mais la manière dont fut obtenue cette amélioration
est elle-même significative. Pour arriver à faire
respecter leurs intérêts et à jouer un rôle dans la
vie publique, les artisans durent recourir à des
procédés irréguliers et extra-légaux. Ils ne
triomphèrent du mépris dont ils étaient l' objet
qu' au moyen d' intrigues, de complots, d' agitation
clandestine. C' est la meilleure preuve que,
d' elle-même, la société romaine ne leur était pas
ouverte. Et si, plus tard, ils finirent par être
intégrés dans l' état pour devenir des rouages de la
machine administrative, cette situation ne fut pas
pour eux une conquête glorieuse, mais une pénible
dépendance ; s' ils entrèrent alors dans l' état,
ce ne fut pas pour y occuper la place à laquelle
leurs services sociaux pouvaient leur donner droit,
mais simplement pour pouvoir être plus adroitement
surveillés par le pouvoir gouvernemental. " la
corporation, dit Levasseur, devint la chaîne qui
les rendit captifs et que la main impériale serra
d' autant plus que leur travail était plus pénible
ou plus nécessaire à l' état. "
tout autre est leur place dans les sociétés du
moyen âge. D' emblée, dès que la corporation apparaît,
elle se présente comme le cadre normal de cette
partie de la population qui était appelée à jouer
dans l' état un rôle si considérable : la bourgeoisie
ou le tiers-état. En effet, pendant longtemps,
bourgeois et gens de métier ne font qu' un.
" la bourgeoisie au xiiie siècle, dit Levasseur,
était exclusivement composée de gens de métier.
La classe des magistrats et des légistes commençait
à peine à se former ; les hommes d' étude
appartenaient encore au clergé ; le nombre des
rentiers était très restreint, parce que la
propriété territoriale était alors presque toute
aux mains des nobles ; il ne restait aux roturiers
que le travail de l' atelier et du comptoir,
et c' était par l' industrie ou par le commerce qu' ils
avaient conquis un rang dans le royaume. Il en fut
de même en Allemagne.

pXXIV

Bourgeois et citadin étaient des termes synonymes,
et, d' un autre côté, nous savons que les villes
allemandes se sont formées autour de marchés
permanents, ouverts par un seigneur sur un point
de son domaine. La population qui venait se grouper
autour de ces marchés, et qui devint la population
urbaine, était donc presque exclusivement faite
d' artisans et de marchands. Aussi les mots de
forenses ou de mercatores servaient-ils
indifféremment à désigner les habitants des villes,
et le jus civile ou droit urbain est très
souvent appelé jus fori ou droit du marché.
L' organisation des métiers et du commerce semble
donc bien avoir été l' organisation primitive de la
bourgeoisie européenne.
Aussi, quand les villes s' affranchirent de la
tutelle seigneuriale, quand la commune se forma,
le corps de métiers, qui avait devancé et préparé
ce mouvement, devint la base de la constitution
communale. En effet, " dans presque toutes les
communes, le système politique et l' élection des
magistrats sont fondés sur la division des citoyens
en corps de métiers " . Très souvent on votait par
corps de métiers, et l' on choisissait en même temps
les chefs de la corporation et ceux de la commune.
" à Amiens, par exemple, les artisans se
réunissaient tous les ans pour élire les maires de
chaque corporation ou bannière ; les maires élus
nommaient ensuite douze échevins qui en nommaient
douze autres et l' échevinage présentait à son
tour aux maires des bannières trois personnes
parmi lesquelles ils choisissaient le maire de la
commune... dans quelques cités, le mode d' élection
était encore plus compliqué, mais, dans toutes,
l' organisation politique et municipale était
étroitement liée à l' organisation du travail. "
inversement, de même que la commune était un
agrégat de corps de métiers, le corps de métiers
était une commune au petit pied, par cela même qu' il

pXXV

avait été le modèle dont l' institution communale
était la forme agrandie et développée.
Or, on sait ce qu' a été la commune dans l' histoire
de nos sociétés, dont elle est devenue, avec le
temps, la pierre angulaire. Par conséquent,
puisqu' elle était une réunion de corporations
et qu' elle s' est formée sur le type de la
corporation, c' est celle-ci, en dernière analyse,
qui a servi de base à tout le système politique
qui est issu du mouvement communal. On voit que,
chemin faisant, elle a singulièrement crû en
importance et en dignité. Tandis qu' à Rome elle a
commencé par être presque en dehors des cadres
normaux, elle a, au contraire, servi de cadre
élémentaire à nos sociétés actuelles. C' est une
raison nouvelle pour que nous nous refusions à y
voir une sorte d' institution archaïque, destinée
à disparaître de l' histoire. Car si dans le passé,
le rôle qu' elle joue est devenu plus vital à mesure
que le commerce et que l' industrie se
développaient, il est tout à fait invraisemblable
que des progrès économiques nouveaux puissent avoir
pour effet de lui retirer toute raison d' être.
L' hypothèse contraire paraîtrait plus justifiée.
Mais d' autres enseignements se dégagent du rapide
tableau qui vient d' être tracé.
Tout d' abord, il permet d' entrevoir comment la
corporation est tombée provisoirement en discrédit
depuis environ deux siècles, et, par suite, ce
qu' elle doit devenir pour pouvoir reprendre son
rang parmi nos institutions publiques. On vient de
voir, en effet, que, sous la forme qu' elle avait au
moyen âge, elle était étroitement liée à
l' organisation de la commune. Cette

pXXVI

solidarité fut sans inconvénients, tant que les
métiers eux-mêmes eurent un caractère communal. Tant
que, en principe, artisans et marchands eurent plus
ou moins exclusivement pour clients les seuls
habitants de la ville ou des environs immédiats,
c' est-à-dire tant que le marché fut principalement
local, le corps de métiers, avec son organisation
municipale, suffit à tous les besoins. Mais il n' en
fut plus de même une fois que la grande industrie
fut née ; comme elle n' a rien de spécialement
urbain, elle ne pouvait se plier à un système qui
n' avait pas été fait pour elle. D' abord, elle n' a pas
nécessairement son siège dans une ville ; elle peut
même s' établir en dehors de toute agglomération
rurale ou urbaine, préexistante ; elle recherche
seulement le point du territoire où elle peut le
mieux s' alimenter et d' où elle peut rayonner le
plus facilement possible. Ensuite, son champ d' action
ne se limite à aucune région déterminée, sa
clientèle se recrute partout. Une institution, aussi
entièrement engagée dans la commune que l' était la
vieille corporation, ne pouvait donc servir à
encadrer et à régler une forme d' activité collective
qui était aussi complètement étrangère à la vie
communale.
Et en effet, dès que la grande industrie apparut,
elle se trouva tout naturellement en dehors du
régime corporatif, et c' est ce qui fit, d' ailleurs,
que les corps de métiers s' efforcèrent par tous
les moyens d' en empêcher les progrès. Cependant,
elle ne fut pas pour cela affranchie de toute
réglementation : pendant les premiers temps, l' état
joua directement pour elle un rôle analogue à celui
que les corporations jouaient pour le petit commerce
et pour les métiers urbains. En même temps que le
pouvoir royal accordait aux manufactures certains
privilèges, en retour, il les soumettait à son
contrôle, et c' est ce qu' indique le titre même de
manufactures royales qui leur était accordé. Mais
on sait combien l' état est impropre à cette
fonction ; cette tutelle directe ne pouvait donc
manquer de devenir compressive. Elle fut même à peu
près impossible à partir du moment où la grande
industrie eut atteint un certain degré de
développement

pXXVII

et de diversité ; c' est pourquoi les économistes
classiques en réclamèrent, et à bon droit, la
suppression. Mais si la corporation, telle qu' elle
existait alors, ne pouvait s' adapter à cette forme
nouvelle de l' industrie, et si l' état ne pouvait
remplacer l' ancienne discipline corporative, il ne
s' ensuivait pas que toute discipline se trouvât
désormais inutile ; il restait seulement que
l' ancienne corporation devait se transformer, pour
continuer à remplir son rôle dans les nouvelles
conditions de la vie économique. Malheureusement,
elle n' eut pas assez de souplesse pour se
réformer à temps ; c' est pourquoi elle fut brisée.
Parce qu' elle ne sut pas s' assimiler la vie nouvelle
qui se dégageait, la vie se retira d' elle, et elle
devint ainsi ce qu' elle était à la veille de la
révolution, une sorte de substance morte, de corps
étranger qui ne se maintenait plus dans l' organisme
social que par une force d' inertie. Il n' est donc
pas surprenant qu' un moment soit venu où elle en ait
été violemment expulsée. Mais la détruire n' était
pas un moyen de donner satisfaction aux besoins
qu' elle n' avait pas su satisfaire. Et c' est ainsi
que la question reste encore devant nous, rendue
seulement plus aiguë par un siècle de
tâtonnements et d' expériences infructueuses.
L' oeuvre du sociologue n' est pas celle de l' homme
d' état. Nous n' avons donc pas à exposer en détail ce
que devrait être cette réforme. Il nous suffira
d' en indiquer les principes généraux tels qu' ils
paraissent ressortir des faits qui précèdent.
Ce que démontre avant tout l' expérience du passé,
c' est que les cadres du groupe professionnel
doivent toujours être en rapport avec les cadres de
la vie économique : c' est pour avoir manqué à cette
condition que le régime corporatif a disparu.
Puisque donc le marché, de municipal qu' il était, est
devenu national et international, la corporation
doit prendre la même extension. Au lieu d' être
limitée aux seuls artisans d' une ville, elle doit
s' agrandir de manière à comprendre tous les membres
de la profession, dispersés sur toute l' étendue du
territoire ;

pXXVIII

car, en quelque région qu' ils se trouvent, qu' ils
habitent la ville ou la campagne, ils sont tous
solidaires les uns des autres et participent à une
vie commune. Puisque cette vie commune est, à
certains égards, indépendante de toute
détermination territoriale, il faut qu' un organe
approprié se crée, qui l' exprime et qui en
régularise le fonctionnement. En raison de ses
dimensions, un tel organe serait nécessairement en
contact et en rapports directs avec l' organe central
de la vie collective, car les événements assez
importants pour intéresser toute une catégorie
d' entreprises industrielles dans un pays ont
nécessairement des répercussions très générales
dont l' état ne peut pas ne pas avoir le sentiment ;
ce qui l' amène à intervenir. Aussi n' est-ce pas
sans fondement que le pouvoir royal tendit
instinctivement à ne pas laisser en dehors de son
action la grande industrie dès qu' elle apparut. Il
était impossible qu' il se désintéressât d' une
forme d' activité qui, par sa nature même, est
toujours susceptible d' affecter l' ensemble de la
société. Mais cette action régulatrice, si elle est
nécessaire, ne doit pas dégénérer en une étroite
subordination, comme il arriva au xviie et au
xviiie siècle. Les deux organes en rapport doivent
rester distincts et autonomes : chacun d' eux a ses
fonctions dont il peut seul s' acquitter. Si c' est
aux assemblées gouvernementales qu' il appartient
de poser les principes généraux de la législation
industrielle, elles sont incapables de les
diversifier suivant les différentes sortes
d' industrie. C' est cette diversification qui
constitue la tâche propre de la corporation. Cette
organisation unitaire pour l' ensemble d' un même
pays n' exclut d' ailleurs

pXXIX

aucunement la formation d' organes secondaires,
comprenant les travailleurs similaires d' une même
région ou d' une même localité, et dont le rôle
serait de spécialiser encore davantage la
réglementation professionnelle suivant les
nécessités locales ou régionales. La vie
économique pourrait ainsi se régler et se
déterminer sans rien perdre de sa diversité.
Par cela même, le régime corporatif serait
protégé contre ce penchant à l' immobilisme qu' on
lui a souvent et justement reproché dans le passé ;
car c' est un défaut qui tenait au caractère
étroitement communal de la corporation. Tant qu' elle
était limitée à l' enceinte même de la ville, il
était inévitable qu' elle devînt prisonnière de la
tradition, comme la ville elle-même. Comme, dans un
groupe aussi restreint, les conditions de la vie
sont à peu près invariables, l' habitude y exerce
sur les gens et sur les choses un empire sans
contrepoids, et les nouveautés finissent même par y
être redoutées. Le traditionalisme des corporations
n' était donc qu' un aspect du traditionalisme
communal, et il avait les mêmes raisons d' être. Puis,
une fois qu' il se fut invétéré dans les moeurs, il
survécut aux causes qui lui avaient donné naissance
et qui le justifiaient primitivement. C' est
pourquoi, quand la concentration matérielle et
morale du pays et la grande industrie qui en fut
la conséquence eurent ouvert les esprits à de
nouveaux désirs, éveillé de nouveaux besoins,
introduit dans les goûts et dans les modes une
mobilité jusqu' alors inconnue, la corporation,
obstinément attachée à ses vieilles coutumes,
fut hors d' état de répondre à ces nouvelles
exigences.

pXXX

Mais des corporations nationales, en raison même
de leur dimension et de leur complexité, ne
seraient pas exposées à ce danger. Trop d' esprits
différents y seraient en activité pour qu' une
uniformité stationnaire pût s' y établir. Dans un
groupe formé d' éléments nombreux et divers, il se
produit sans cesse des réarrangements, qui sont
autant de sources de nouveautés. L' équilibre d' une
telle organisation n' aurait donc rien de rigide, et,
par suite, se trouverait naturellement en harmonie
avec l' équilibre mobile des besoins et des idées.
Il faut, d' ailleurs, se garder de croire que tout le
rôle de la corporation doive consister à établir des
règles et à les appliquer. Sans doute, partout où il
se forme un groupe, se forme aussi une discipline
morale. Mais l' institution de cette discipline n' est
qu' une des nombreuses manières par lesquelles se
manifeste toute activité collective. Un groupe n' est
pas seulement une autorité morale qui régente la vie
de ses membres, c' est aussi une source de vie
sui generis. de lui se dégage une chaleur qui
échauffe ou ranime les coeurs, qui les ouvre à la
sympathie, qui fait fondre les égoïsmes. Ainsi, la
famille a été dans le passé la législatrice d' un
droit et d' une morale, dont la sévérité est
souvent allée jusqu' à l' extrême rudesse, en même
temps que le milieu où les hommes ont appris, pour
la première fois, à goûter les effusions du
sentiment. Nous avons vu de même comment la
corporation, tant à Rome qu' au moyen âge,
éveillait ces mêmes besoins et cherchait à y
satisfaire. Les corporations de l' avenir auront une
complexité d' attributions encore plus grande, en
raison de leur ampleur accrue. Autour de leurs
fonctions proprement professionnelles viendront
s' en grouper d' autres qui reviennent actuellement
aux communes ou à des sociétés privées. Telles sont
les fonctions d' assistance qui, pour être bien
remplies, supposent entre assistants et assistés
des sentiments de solidarité, une certaine
homogénéité intellectuelle et morale comme en
produit aisément la pratique d' une même profession.

pXXXI

Bien des oeuvres éducatives (enseignements
techniques, enseignements d' adultes, etc.)
semblent également devoir trouver dans la
corporation leur milieu naturel. Il en est de même
d' une certaine vie esthétique ; car il paraît
conforme à la nature des choses que cette forme
noble du jeu et de la récréation se développe
côte à côte avec la vie sérieuse à laquelle elle
doit servir de contrepoids et de réparation. En fait,
on voit dès à présent des syndicats qui sont en
même temps des sociétés de secours mutuels, d' autres
qui fondent des maisons communes où l' on organise
des cours, des concerts, des représentations
dramatiques. L' activité corporative peut donc
s' exercer sous les formes les plus variées.
Même il y a lieu de supposer que la corporation est
appelée à devenir la base ou une des bases
essentielles de notre organisation politique. Nous
avons vu, en effet, que si elle commence d' abord
par être extérieure au système social, elle tend
à s' y engager de plus en plus profondément à mesure
que la vie économique se développe. Tout permet donc
de prévoir que, le progrès continuant à se faire
dans le même sens, elle devra prendre dans la
société une place toujours plus centrale et plus
prépondérante. Elle fut jadis la division
élémentaire de l' organisation communale. Maintenant
que la commune, d' organisme autonome qu' elle était
autrefois, est venue se perdre dans l' état comme le
marché municipal dans le marché national, n' est-il
pas légitime de penser que la corporation devrait,
elle aussi, subir une transformation correspondante
et devenir la division élémentaire de l' état,
l' unité politique fondamentale ? La société, au lieu
de rester ce qu' elle est encore aujourd' hui, un
agrégat de districts territoriaux juxtaposés,
deviendrait un vaste système de corporations
nationales. On demande de divers côtés que les
collèges électoraux soient formés par professions
et non par circonscriptions territoriales et il est
certain que, de cette façon, les assemblées
politiques exprimeraient plus exactement la diversité
des intérêts sociaux et leurs rapports ; elles
seraient un résumé plus fidèle de la vie sociale
dans son

pXXXII

ensemble. Mais dire que le pays, pour prendre
conscience de lui-même, doit se grouper par
professions, n' est-ce pas reconnaître que la
profession organisée ou la corporation devrait être
l' organe essentiel de la vie publique ?
Ainsi serait comblée la grave lacune que nous
signalons plus loin dans la structure des sociétés
européennes, de la nôtre en particulier. On verra,
en effet, comment, à mesure qu' on avance dans
l' histoire, l' organisation qui a pour base des
groupements territoriaux (village ou ville, district,
province, etc.) va de plus en plus en s' effaçant.
Sans doute, chacun de nous appartient à une commune,
à un département, mais les liens qui nous y
rattachent deviennent tous les jours plus fragiles
et plus lâches. Ces divisions géographiques sont,
pour la plupart, artificielles et n' éveillent plus
en nous de sentiments profonds. L' esprit provincial
a disparu sans retour ; le patriotisme de clocher
est devenu un archaïsme que l' on ne peut pas
restaurer à volonté. Les affaires municipales ou
départementales ne nous touchent et ne nous
passionnent plus guère que dans la mesure où elles
coïncident avec nos affaires professionnelles. Notre
activité s' étend bien au delà de ces groupes trop
étroits pour elle, et, d' autre part, une bonne
partie de ce qui s' y passe nous laisse indifférents.
Il s' est produit ainsi comme un affaissement
spontané de la vieille structure sociale. Or, il
n' est pas possible que cette organisation interne
disparaisse sans que rien ne la remplace. Une
société composée d' une poussière infinie d' individus
inorganisés, qu' un état hypertrophié s' efforce
d' enserrer et de retenir, constitue une véritable
monstruosité sociologique. Car l' activité collective
est toujours trop complexe pour pouvoir être
exprimée par le seul et unique organe de l' état ; de
plus, l' état est trop loin des individus, il a avec
eux des rapports trop extérieurs et trop
intermittents pour qu' il lui soit possible de
pénétrer bien avant dans les consciences
individuelles et de les socialiser intérieurement.
C' est pourquoi, là où il est le seul milieu

pXXXIII

où les hommes se puissent former à la pratique de la
vie commune, il est inévitable qu' ils s' en
déprennent, qu' ils se détachent les uns des autres
et que, dans la même mesure, la société se
désagrège. Une nation ne peut se maintenir que si,
entre l' état et les particuliers, s' intercale toute
une série de groupes secondaires qui soient assez
proches des individus pour les attirer fortement
dans leur sphère d' action et les entraîner ainsi
dans le torrent général de la vie sociale. Nous
venons de montrer comment les groupes
professionnels sont aptes à remplir ce rôle, et
que tout même les y destine. On conçoit dès lors
combien il importe que, surtout dans l' ordre
économique, ils sortent de cet état d' inconsistance
et d' inorganisation où ils sont restés depuis un
siècle, étant donné que les professions de cette
sorte absorbent aujourd' hui la majeure partie des
forces collectives.
Peut-être sera-t-on mieux en état de s' expliquer
maintenant les conclusions auxquelles nous sommes
arrivé à la fin de notre livre sur le suicide.
nous y présentions déjà une forte organisation
corporative comme un moyen de remédier au malaise
dont les progrès du suicide, joints d' ailleurs à
bien d' autres symptômes, attestent l' existence.
Certains critiques ont trouvé que le remède n' était
pas proportionné à l' étendue du mal. Mais c' est
qu' ils se sont mépris sur la nature véritable de la
corporation,

pXXXIV

sur la place qui lui revient dans l' ensemble de
notre vie collective, et sur la grave anomalie
qui résulte de sa disparition. Ils n' y ont vu
qu' une association utilitaire, dont tout l' effet
serait de mieux aménager les intérêts économiques,
alors qu' en réalité elle devrait être l' élément
essentiel de notre structure sociale. L' absence
de toute institution corporative crée donc, dans
l' organisation d' un peuple comme le nôtre, un vide
dont il est difficile d' exagérer l' importance. C' est
tout un système d' organes nécessaires au
fonctionnement normal de la vie commune qui
nous fait défaut. Un tel vice de constitution n' est
évidemment pas un mal local, limité à une région
de la société ; c' est une maladie totius
substantiae qui affecte tout l' organisme, et,
par conséquent, l' entreprise qui aura pour objet
d' y mettre un terme ne peut manquer de produire les
conséquences les plus étendues. C' est la santé
générale du corps social qui y est intéressée.
Ce n' est pas à dire toutefois que la corporation
soit une sorte de panacée qui puisse servir à tout.
La crise dont nous souffrons ne tient pas à une
seule et unique cause. Pour qu' elle cesse, il ne
suffit pas qu' une réglementation quelconque
s' établisse là où elle est nécessaire ; il faut,
de plus, qu' elle soit ce qu' elle doit être,
c' est-à-dire juste. Or, ainsi que nous le dirons
plus loin, " tant qu' il y aura des riches et des
pauvres de naissance, il ne saurait y avoir de
contrat juste " , ni une juste répartition des
conditions sociales. Mais si la réforme corporative
ne dispense pas des autres, elle est la condition
première de leur efficacité. Imaginons, en effet,
que soit enfin réalisée la condition primordiale
de la justice idéale, supposons que les hommes
entrent dans la vie dans un état de parfaite
égalité économique, c' est-à-dire que la richesse
ait entièrement cessé d' être héréditaire. Les
problèmes au milieu desquels nous nous débattons ne
seraient pas résolus pour cela. En effet, il y aura
toujours un appareil économique et des agents
divers qui collaboreront à

pXXXV

son fonctionnement ; il faudra donc déterminer leurs
droits et leurs devoirs, et cela pour chaque forme
d' industrie. Il faudra que, dans chaque profession,
un corps de règles se constitue, qui fixe la
quantité du travail, la rémunération juste des
différents fonctionnaires, leur devoir vis-à-vis
les uns des autres et vis-à-vis de la communauté,
etc. On sera donc, non moins qu' actuellement,
en présence d' une table rase. Parce que la richesse
ne se transmettra plus d' après les mêmes principes
qu' aujourd' hui, l' état d' anarchie n' aura pas
disparu, car il ne tient pas seulement à ce que les
choses sont ici plutôt que là, dans telles mains
plutôt que dans telles autres, mais à ce que
l' activité dont ces choses sont l' occasion ou
l' instrument n' est pas réglée ; et elle ne se
réglementera pas par enchantement dès que ce sera
utile, si les forces nécessaires pour instituer
cette réglementation n' ont pas été préalablement
suscitées et organisées.
Il y a plus : des difficultés nouvelles surgiraient
alors, qui resteraient insolubles sans une
organisation corporative. Jusqu' à présent, en effet,
c' était la famille qui, soit par l' institution de
la propriété collective, soit par l' institution de
l' héritage, assurait la continuité de la vie
économique : ou bien elle possédait et exploitait
les biens d' une manière indivise, ou bien, à partir
du moment où le vieux communisme familial fut ébranlé,
c' était elle qui les recevait, représentée par les
parents les plus proches, à la mort du propriétaire.
Dans le premier cas, il n' y avait même pas de
mutation par décès et les rapports des choses aux
personnes restaient ce qu' ils étaient sans même être
modifiés par le renouvellement des générations ;
dans le second, la mutation se faisait
automatiquement, et il n' y avait pas de moment
perceptible où les biens restassent vacants, sans
mains pour les utiliser. Mais si la société
domestique ne doit plus jouer ce rôle, il faut bien
qu' un autre organe social la remplace

pXXXVI

dans l' exercice de cette fonction nécessaire. Car
il n' y a qu' un moyen pour empêcher le
fonctionnement des choses d' être périodiquement
suspendu, c' est qu' un groupe, perpétuel comme
la famille, ou les possède et les exploite
lui-même, ou les reçoive à chaque décès pour les
remettre, s' il y a lieu, à quelque autre détenteur
individuel qui les mette en valeur. Mais nous avons
dit et nous redirons combien l' état est peu fait
pour ces tâches économiques, trop spéciales
pour lui. Il n' y a donc que le groupe professionnel
qui puisse s' en acquitter utilement. Il répond, en
effet, aux deux conditions nécessaires : il est
intéressé de trop près à la vie économique pour
n' en pas sentir tous les besoins, en même temps
qu' il a une pérennité au moins égale à celle de
la famille. Mais pour tenir cet office, encore
faut-il qu' il existe et qu' il ait même pris assez
de consistance et de maturité pour être à la hauteur
du rôle nouveau et complexe qui lui incomberait.
Si donc le problème de la corporation n' est pas le
seul qui s' impose à l' attention publique, il n' en
est certainement pas qui soit plus urgent : car les
autres ne pourront être abordés que quand il sera
résolu. Aucune modification un peu importante
ne pourra être introduite dans l' ordre juridique,
si l' on ne commence par créer l' organe nécessaire
à l' institution du droit nouveau. C' est pourquoi il
est même vain de s' attarder à rechercher, avec trop
de précision, ce que devra être ce droit ; car,
dans l' état actuel de nos connaissances
scientifiques, nous ne pouvons l' anticiper que par
de grossières et toujours douteuses approximations.
Combien plus il importe de se mettre tout de suite
à l' oeuvre en constituant les forces morales qui,
seules, pourront le déterminer en le réalisant !

PREFACE DE LA PREMIERE EDITION

pXXXVII

Ce livre est avant tout un effort pour traiter les
faits de la vie morale d' après la méthode des
sciences positives. Mais on a fait de ce mot un
emploi qui en dénature le sens et qui n' est pas le
nôtre. Les moralistes qui déduisent leur doctrine,
non d' un principe a priori, mais de quelques
propositions empruntées à une ou plusieurs sciences
positives comme la biologie, la psychologie, la
sociologie, qualifient leur morale de scientifique.
Telle n' est pas la méthode que nous nous proposons
de suivre. Nous ne voulons pas tirer la morale de
la science, mais faire la science de la morale, ce
qui est bien différent. Les faits moraux sont des
phénomènes comme les autres ; ils consistent en des
règles d' action qui se reconnaissent à certains
caractères distinctifs ; il doit donc être possible
de les observer, de les décrire, de les classer et
de chercher les lois qui les expliquent. C' est ce
que nous allons faire pour certains d' entre eux. On
objectera l' existence de la liberté. Mais si vraiment
elle implique la négation de toute loi déterminée,
elle est un obstacle insurmontable, non seulement
pour les sciences psychologiques et sociales, mais
pour toutes les sciences ; car, comme les volitions
humaines sont toujours liées à quelques
mouvements extérieurs, elle rend le déterminisme
tout aussi inintelligible au dehors de nous qu' au
dedans. Cependant, nul ne conteste la possibilité
des sciences physiques et naturelles. Nous
réclamons le même droit pour notre science.

pXXXVIII

Ainsi entendue, cette science n' est en opposition
avec aucune espèce de philosophie, car elle se place
sur un tout autre terrain. Il est possible que la
morale ait quelque fin transcendante que
l' expérience ne peut atteindre ; c' est affaire au
métaphysicien de s' en occuper. Mais ce qui est avant
tout certain, c' est qu' elle se développe dans
l' histoire et sous l' empire de causes historiques,
c' est qu' elle a une fonction dans notre vie
temporelle. Si elle est telle ou telle à un moment
donné, c' est que les conditions dans lesquelles
vivent alors les hommes ne permettent pas qu' elle
soit autrement, et la preuve en est qu' elle change
quand ces conditions changent, et seulement dans ce
cas. Il n' est plus aujourd' hui possible de croire
que l' évolution morale consiste dans le développement
d' une même idée qui, confuse et indécise chez
l' homme primitif, s' éclaire et se précise peu à
peu par le progrès spontané des lumières. Si les
anciens romains n' avaient pas la large conception
que nous avons aujourd' hui de l' humanité, ce n' est
pas par suite d' une erreur due à l' étroitesse de
leur intelligence ; mais c' est que de pareilles
idées étaient incompatibles avec la nature de la
cité romaine. Notre cosmopolitisme ne pouvait pas
plus y apparaître qu' une plante ne peut germer sur
un sol incapable de la nourrir, et, d' ailleurs,
il ne pouvait être pour elle qu' un principe de mort.
Inversement, s' il a fait, depuis, son apparition,
ce n' est pas à la suite de découvertes philosophiques ;
ce n' est pas que nos esprits se soient ouverts à
des vérités qu' ils méconnaissaient ; c' est que des
changements se sont produits dans la structure des
sociétés, qui ont rendu nécessaire ce changement dans
les moeurs. La morale se forme donc, se transforme
et se maintient pour des raisons d' ordre
expérimental ; ce sont ces raisons seules que la
science de la morale entreprend de déterminer.
Mais de ce que nous nous proposons avant tout
d' étudier la réalité, il ne s' ensuit pas que nous
renoncions à l' améliorer :

pXXXIX

nous estimerions que nos recherches ne méritent
pas une heure de peine si elles ne devaient avoir
qu' un intérêt spéculatif. Si nous séparons avec
soin les problèmes théoriques des problèmes
pratiques, ce n' est pas pour négliger ces derniers :
c' est, au contraire, pour nous mettre en état de les
mieux résoudre. C' est pourtant une habitude que de
reprocher à tous ceux qui entreprennent d' étudier
la morale scientifiquement leur impuissance
à formuler un idéal. On dit que leur respect du fait
ne leur permet pas de le dépasser ; qu' ils peuvent
bien observer ce qui est, mais non pas nous fournir
des règles de conduite pour l' avenir. Nous espérons
que ce livre servira du moins à ébranler ce préjugé,
car on y verra que la science peut nous aider à
trouver le sens dans lequel nous devons orienter
notre conduite, à déterminer l' idéal vers lequel
nous tendons confusément. Seulement, nous ne nous
élèverons à cet idéal qu' après avoir observé le
réel, et nous l' en dégagerons ; mais est-il
possible de procéder autrement ? Même les
idéalistes les plus intempérants ne peuvent pas
suivre une autre méthode, car l' idéal ne repose
sur rien s' il ne tient pas par ses racines à la
réalité. Toute la différence, c' est qu' ils
étudient celle-ci d' une façon très sommaire,
se contentent même souvent d' ériger un mouvement de
leur sensibilité, une aspiration un peu vive de
leur coeur, qui pourtant n' est qu' un fait, en
une sorte d' impératif devant lequel ils inclinent
leur raison et nous demandent d' incliner la nôtre.
On objecte que la méthode d' observation manque
de règles pour juger les faits recueillis. Mais
cette règle se dégage des faits eux-mêmes, nous
aurons l' occasion d' en donner la preuve. Tout
d' abord, il y a un état de santé morale que la
science seule peut déterminer avec compétence, et
comme il n' est nulle part intégralement réalisé,
c' est déjà un idéal que de chercher à s' en
rapprocher. De plus, les conditions de cet état
changent parce que les sociétés se transforment
et les problèmes pratiques les plus graves que
nous ayons à trancher consistent précisément à
le déterminer à nouveau en fonction des
changements qui se sont accomplis dans le milieu.
Or, la science, en nous fournissant

pXL

la loi des variations par lesquelles il a déjà passé,
nous permet d' anticiper celles qui sont en train de
se produire et que réclame le nouvel ordre de
choses. Si nous savons dans quel sens évolue le
droit de propriété à mesure que les sociétés
deviennent plus volumineuses et plus denses, et si
quelque nouvel accroissement de volume et de
densité rend nécessaires de nouvelles modifications,
nous pourrons les prévoir, et, les prévoyant, les
vouloir par avance. Enfin, en comparant le type
normal avec lui-même, -opération strictement
scientifique, -nous pourrons trouver qu' il n' est
pas tout entier d' accord avec soi, qu' il contient
des contradictions, c' est-à-dire des imperfections,
et chercher à les éliminer ou à les redresser ;
voilà un nouvel objectif que la science offre à la
volonté. -mais, dit-on, si la science prévoit,
elle ne commande pas. Il est vrai ; elle nous dit
seulement ce qui est nécessaire à la vie. Mais
comment ne pas voir que, à supposer que l' homme
veuille vivre, une opération très simple
transforme immédiatement les lois qu' elle établit
en règles impératives de conduite ? Sans doute elle
se change alors en art ; mais le passage de l' une
à l' autre se fait sans solution de continuité. Reste
à savoir si nous devons vouloir vivre ; même sur
cette question ultime, la science, croyons-nous,
n' est pas muette.
Mais si la science de la morale ne fait pas de nous
des spectateurs indifférents ou résignés de la
réalité, elle nous apprend en même temps à la
traiter avec la plus extrême prudence, elle nous
communique un esprit sagement conservateur. On a
pu, et à bon droit, reprocher à certaines théories
qui se disent scientifiques d' être subversives et
révolutionnaires ; mais c' est qu' elles ne sont
scientifiques que de nom. En effet, elles
construisent, mais n' observent pas. Elles voient
dans la morale, non un ensemble de faits acquis
qu' il faut étudier, mais une sorte de législation
toujours révocable que chaque penseur institue
à nouveau. La morale réellement pratiquée par les
hommes

pXLI

n' est alors considérée que comme une collection
d' habitudes, de préjugés qui n' ont de valeur que
s' ils sont conformes à la doctrine ; et comme cette
doctrine est dérivée d' un principe qui n' est pas
induit de l' observation des faits moraux, mais
emprunté à des sciences étrangères, il est
inévitable qu' elle contredise sur plus d' un point
l' ordre moral existant. Mais nous sommes moins que
personne exposés à ce danger, car la morale
est pour nous un système de faits réalisés, lié
au système total du monde. Or, un fait ne se change
pas en un tour de main, même quand c' est désirable.
D' ailleurs, comme il est solidaire d' autres faits,
il ne peut être modifié sans que ceux-ci soient
atteints, et il est souvent bien difficile de
calculer par avance le résultat final de cette
série de répercussions ; aussi l' esprit le plus
audacieux devient-il réservé à la perspective de
pareils risques. Enfin et surtout, tout fait
d' ordre vital, -comme sont les faits moraux, -ne
peut généralement pas durer s' il ne sert à quelque
chose, s' il ne répond pas à quelque besoin ; tant
donc que la preuve contraire n' est pas faite, il a
droit à notre respect. Sans doute, il arrive qu' il
n' est pas tout ce qu' il doit être et que, par
conséquent, il y ait lieu d' intervenir, nous venons
nous-même de l' établir. Mais l' intervention est
alors limitée : elle a pour objet, non de faire de
toutes pièces une morale à côté ou au-dessus de
celle qui règne, mais de corriger celle-ci ou de
l' améliorer partiellement.
Ainsi disparaît l' antithèse que l' on a souvent tenté
d' établir entre la science et la morale, argument
redoutable où les mystiques de tous les temps ont
voulu faire sombrer la raison humaine. Pour régler
nos rapports avec les hommes, il n' est pas nécessaire
de recourir à d' autres moyens que ceux qui nous
servent à régler nos rapports avec les choses ; la
réflexion, méthodiquement employée, suffit dans
l' un et dans l' autre cas. Ce qui réconcilie la
science et la morale, c' est la science de la
morale ; car en même temps qu' elle nous enseigne à
respecter la réalité morale, elle nous fournit les
moyens de l' améliorer.

pXLII

Nous croyons donc que la lecture de cet ouvrage peut
et doit être abordée sans défiance et sans
arrière-pensée. Toutefois, le lecteur doit
s' attendre à y rencontrer des propositions qui
heurteront certaines opinions reçues. Comme nous
éprouvons le besoin de comprendre ou de croire
comprendre les raisons de notre conduite, la
réflexion s' est appliquée à la morale bien avant
que celle-ci ne soit devenue objet de science. Une
certaine manière de nous représenter et de nous
expliquer les principaux faits de la vie morale
nous est ainsi devenue habituelle, qui pourtant
n' a rien de scientifique ; car elle s' est
formée au hasard et sans méthode, elle résulte
d' examens sommaires, superficiels, faits en
passant, pour ainsi dire. Si l' on ne s' affranchit
pas de ces jugements tout faits, il est évident que
l' on ne saurait entrer dans les considérations qui
vont suivre : la science, ici comme ailleurs,
suppose une entière liberté d' esprit. Il faut se
défaire de ces manières de voir et de juger
qu' une longue accoutumance a fixées en nous ; il
faut se soumettre rigoureusement à la discipline
du doute méthodique. Ce doute est, d' ailleurs, sans
danger ; car il porte, non sur la réalité morale,
qui n' est pas en question, mais sur l' explication
qu' en donne une réflexion incompétente et mal
informée.
Nous devons prendre sur nous de n' admettre aucune
explication qui ne repose sur des preuves
authentiques. On jugera les procédés que nous avons
employés pour donner à nos démonstrations le plus
de rigueur possible. Pour soumettre à la science
un ordre de faits, il ne suffit pas de les observer
avec soin, de les décrire, de les classer ; mais,
ce qui est beaucoup plus difficile, il faut encore,
suivant le mot de Descartes, trouver le biais
par où ils sont scientifiques, c' est-à-dire
découvrir en eux quelque élément objectif qui
comporte une détermination exacte, et, si c' est
possible, la mesure. Nous nous sommes efforcé
de satisfaire à cette condition de toute science. On
verra, notamment, comment nous avons étudié la
solidarité sociale à travers le système des règles
juridiques ; comment, dans la recherche des causes,
nous avons écarté tout ce qui se prête trop

pXLIII

aux jugements personnels et aux appréciations
subjectives, afin d' atteindre certains faits de
structure sociale assez profonds pour pouvoir être
objets d' entendement, et, par conséquent, de
science. En même temps, nous nous sommes fait une
loi de renoncer à la méthode trop souvent suivie
par les sociologues qui, pour prouver leur thèse,
se contentent de citer sans ordre et au hasard un
nombre plus ou moins imposant de faits favorables,
sans se soucier des faits contraires ; nous nous
sommes préoccupé d' instituer de véritables
expériences, c' est-à-dire des comparaisons
méthodiques. Néanmoins, quelques précautions qu' on
prenne, il est bien certain que de tels essais ne
peuvent être encore que très imparfaits ; mais, si
défectueux qu' ils soient, nous pensons qu' il est
nécessaire de les tenter. Il n' y a, en effet,
qu' un moyen de faire une science, c' est de l' oser,
mais avec méthode. Sans doute, il est impossible
de l' entreprendre si toute matière première fait
défaut. Mais, d' autre part, on se leurre d' un vain
espoir quant on croit que la meilleure manière d' en
préparer l' avènement est d' accumuler d' abord
avec patience tous les matériaux qu' elle utilisera,
car on ne peut savoir quels sont ceux dont elle a
besoin que si elle a déjà quelque sentiment
d' elle-même et de ses besoins, partant, si elle
existe.
Quant à la question qui a été l' origine de ce
travail, c' est celle des rapports de la
personnalité individuelle et de la solidarité
sociale. Comment se fait-il que, tout en
devenant plus autonome, l' individu dépende plus
étroitement de la société ? Comment peut-il être
à la fois plus personnel et plus solidaire ? Car
il est incontestable que ces deux mouvements, si
contradictoires qu' ils paraissent, se poursuivent
parallèlement. Tel est le problème que nous nous
sommes posé. Il nous a paru que ce qui résolvait
cette apparente antinomie, c' est une
transformation de la solidarité sociale, due au
développement toujours

pXLIV

plus considérable de la division du travail. Voilà
comment nous avons été amené à faire de cette
dernière l' objet de notre étude.

INTRODUCTION. LE PROBLEME

Quoique la division du travail ne date pas d' hier,
c' est seulement à la fin du siècle dernier que les
sociétés ont commencé à prendre conscience de
cette loi, que, jusque-là, elles subissaient
presque à leur insu. Sans doute, dès l' antiquité,
plusieurs penseurs en aperçurent l' importance ;
mais Adam Smith est le premier qui ait essayé
d' en faire la théorie. C' est d' ailleurs lui qui
créa ce mot, que la science sociale prêta plus
tard à la biologie.
Aujourd' hui, ce phénomène s' est généralisé à un tel
point qu' il frappe les yeux de tous. Il n' y a plus
d' illusion à se faire sur les tendances de notre
industrie moderne ; elle se porte de plus en plus
aux puissants mécanismes, aux grands groupements de
forces et de capitaux, et par conséquent à
l' extrême division du travail. Non seulement dans
l' intérieur des fabriques les occupations sont
séparées et spécialisées à l' infini, mais chaque
manufacture est elle-même une spécialité qui en
suppose

d' autres. Adam Smith et Stuart Mill espéraient
encore que du moins l' agriculture ferait exception
à la règle, et ils y voyaient le dernier asile de
la petite propriété. Quoique en pareille matière il
faille se garder de généraliser outre mesure,
cependant il paraît difficile de contester
aujourd' hui que les principales branches de
l' industrie agricole sont de plus en plus
entraînées dans le mouvement général. Enfin, le
commerce lui-même s' ingénie à suivre et à refléter,
avec toutes leurs nuances, l' infinie diversité des
entreprises industrielles, et, tandis que cette
évolution s' accomplit avec une spontanéité
irréfléchie, les économistes qui en scrutent les
causes et en apprécient les résultats, loin de la
condamner et de la combattre, en proclament la
nécessité. Ils y voient la loi supérieure des
sociétés humaines et la condition du progrès.
Mais la division du travail n' est pas spéciale au
monde économique ; on en peut observer l' influence
croissante dans les régions les plus différentes
de la société. Les fonctions politiques,
administratives, judiciaires, se spécialisent de
plus en plus. Il en est de même des fonctions
artistiques et scientifiques. Nous sommes loin du
temps où la philosophie était la science unique ;
elle s' est fragmentée en une multitude de disciplines
spéciales dont chacune a son objet, sa méthode, son
esprit. " de demi-siècle en demi-siècle, les hommes
qui ont marqué dans les sciences sont devenus plus
spéciaux. "
ayant à relever la nature des études dont s' étaient
occupés les savants les plus illustres depuis deux
siècles, M. De Candolle remarqua qu' à l' époque de
Leibnitz et de Newton il lui aurait fallu écrire
" presque toujours deux ou trois désignations pour
chaque savant ; par exemple, astronome et physicien,
ou mathématicien, astronome et physicien, ou bien
n' employer que des termes généraux comme philosophe
ou naturaliste. Encore cela n' aurait pas suffi. Les
mathématiciens et les naturalistes

étaient quelquefois des érudits ou des poètes. Même
à la fin du xviiie siècle, des désignations
multiples auraient été nécessaires pour indiquer
exactement ce que les hommes tels que Wolff,
Haller, Charles Bonnet avaient de remarquable
dans plusieurs catégories des sciences et des
lettres. Au xixe siècle, cette difficulté n' existe
plus ou, du moins, elle est très rare. " non
seulement le savant ne cultive plus simultanément
des sciences différentes, mais il n' embrasse même
plus l' ensemble d' une science tout entière. Le
cercle de ses recherches se restreint à un ordre
déterminé de problèmes ou même à un problème unique.
En même temps, la fonction scientifique qui,
jadis, se cumulait presque toujours avec quelque
autre plus lucrative, comme celle de médecin, de
prêtre, de magistrat, de militaire, se suffit de
plus en plus à elle-même. M. De Candolle prévoit
même qu' un jour prochain la profession de savant et
celle de professeur, aujourd' hui encore si
intimement unies, se dissocieront définitivement.
Les spéculations récentes de la philosophie
biologique ont achevé de nous faire voir dans la
division du travail un fait d' une généralité que les
économistes, qui en parlèrent pour la première fois,
n' avaient pas pu soupçonner. On sait, en effet,
depuis les travaux de Wolff, de Von Baer, de
Milne-Edwards, que la loi de la division du
travail s' applique aux organismes comme aux sociétés ;
on a même pu dire qu' un organisme occupe une place
d' autant plus élevée dans l' échelle animale que les
fonctions y sont plus spécialisées. Cette découverte
a eu pour effet, à la fois, d' étendre
démesurément le champ d' action de la division du
travail et d' en rejeter les origines dans un
passé infiniment lointain, puisqu' elle devient
presque contemporaine de l' avènement de la vie
dans le monde. Ce n' est plus seulement une
institution sociale qui a sa source dans
l' intelligence et dans la volonté des hommes ;
mais c' est un phénomène de biologie générale dont
il faut, semble-t-il, aller chercher

les conditions dans les propriétés essentielles
de la matière organisée. La division du travail
social n' apparaît plus que comme une forme
particulière de ce processus général, et les
sociétés, en se conformant à cette loi, semblent
céder à un courant qui est né bien avant elles et
qui entraîne dans le même sens le monde vivant
tout entier.
Un pareil fait ne peut évidemment pas se produire
sans affecter profondément notre constitution
morale ; car le développement de l' homme se fera
dans deux sens tout à fait différents, suivant que
nous nous abandonnerons à ce mouvement ou que nous
y résisterons. Mais alors une question pressante
se pose : de ces deux directions, laquelle faut-il
vouloir ? Notre devoir est-il de chercher à devenir
un être achevé et complet, un tout qui se suffit
à soi-même, ou bien au contraire de n' être que
la partie d' un tout, l' organe d' un organisme ? En
un mot, la division du travail, en même temps qu' elle
est une loi de la nature, est-elle aussi une règle
morale de la conduite humaine, et si elle a ce
caractère, pour quelles causes et dans quelle
mesure ? Il n' est pas nécessaire de démontrer la
gravité de ce problème pratique ; car, quelque
jugement qu' on porte sur la division du travail,
tout le monde sent bien qu' elle est et qu' elle
devient de plus en plus une des bases
fondamentales de l' ordre social.
Ce problème, la conscience morale des nations se
l' est souvent posé, mais d' une manière confuse et
sans arriver à rien résoudre. Deux tendances
contraires sont en présence sans qu' aucune d' elles
arrive à prendre sur l' autre une prépondérance
tout à fait incontestée.
Sans doute, il semble bien que l' opinion penche de
plus en plus à faire de la division du travail une
règle impérative de conduite, à l' imposer comme
un devoir. Ceux qui s' y dérobent ne sont pas, il
est vrai, punis d' une peine précise, fixée par la
loi, mais ils sont blâmés. Nous avons passé le
temps où l' homme parfait nous paraissait être
celui qui, sachant s' intéresser à tout sans
s' attacher exclusivement à rien, capable de tout
goûter et de tout comprendre, trouvait moyen de
réunir et de condenser

en lui ce qu' il y avait de plus exquis dans la
civilisation. Aujourd' hui, cette culture générale,
tant vantée jadis, ne nous fait plus l' effet que
d' une discipline molle et relâchée. Pour lutter
contre la nature, nous avons besoin de facultés
plus vigoureuses et d' énergies plus productives.
Nous voulons que l' activité, au lieu de se
disperser sur une large surface, se concentre et
gagne en intensité ce qu' elle perd en étendue. Nous
nous défions de ces talents trop mobiles qui, se
prêtant également à tous les emplois, refusent de
choisir un rôle spécial et de s' y tenir. Nous
éprouvons de l' éloignement pour ces hommes dont
l' unique souci est d' organiser et d' assouplir
toutes leurs facultés, mais sans en faire aucun
usage défini et sans en sacrifier aucune, comme si
chacun d' eux devait se suffire à soi-même et former
un monde indépendant. Il nous semble que cet état
de détachement et d' indétermination a quelque chose
d' antisocial. L' honnête homme d' autrefois n' est plus
pour nous qu' un dilettante, et nous refusons au
dilettantisme toute valeur morale ; nous voyons
bien plutôt la perfection dans l' homme compétent
qui cherche, non à être complet, mais à produire,
qui a une tâche délimitée et qui s' y consacre, qui
fait son service, trace son sillon. " se
perfectionner, dit M. Secrétan, c' est apprendre
son rôle, c' est se rendre capable de remplir sa
fonction... la mesure de notre perfection ne se
trouve plus dans notre complaisance à nous-mêmes,
dans les applaudissements de la foule ou dans le
sourire approbateur d' un dilettantisme précieux,
mais dans la somme des services rendus et dans notre
capacité d' en rendre encore. " aussi l' idéal moral,
d' un, de simple et d' impersonnel qu' il était,
va-t-il de plus en plus en se diversifiant. Nous ne
pensons plus que le devoir exclusif de l' homme soit
de réaliser en lui les qualités de l' homme en
général ; mais nous croyons qu' il est non

moins tenu d' avoir celles de son emploi. Un fait
entre autres rend sensible cet état de l' opinion,
c' est le caractère de plus en plus spécial que prend
l' éducation. De plus en plus nous jugeons nécessaire
de ne pas soumettre tous nos enfants à une culture
uniforme, comme s' ils devaient tous mener une même
vie, mais de les former différemment en vue des
fonctions différentes qu' ils seront appelés à
remplir. En un mot, par un de ses aspects,
l' impératif catégorique de la conscience morale est
en train de prendre la forme suivante : mets-toi
en état de remplir utilement une fonction
déterminée.
mais, en regard de ces faits, on en peut citer
d' autres qui les contredisent. Si l' opinion
publique sanctionne la règle de la division du
travail, ce n' est pas sans une sorte d' inquiétude
et d' hésitation. Tout en commandant aux hommes de
se spécialiser, elle semble toujours craindre
qu' ils ne se spécialisent trop. à côté des maximes
qui vantent le travail intensif il en est d' autres,
non moins répandues, qui en signalent les dangers.
" c' est, dit Jean-Baptiste Say, un triste
témoignage à se rendre que de n' avoir jamais fait
que la dix-huitième partie d' une épingle ; et
qu' on ne s' imagine pas que ce soit uniquement
l' ouvrier qui toute sa vie conduit une lime et un
marteau qui dégénère ainsi de la dignité de sa
nature, c' est encore l' homme qui, par état, exerce
les facultés les plus déliées de son esprit. " dès
le commencement du siècle, Lemontey, comparant
l' existence de l' ouvrier moderne à la vie libre
et large du sauvage, trouvait le second bien plus
favorisé que le premier. Tocqueville n' est pas
moins sévère : " à mesure, dit-il, que le principe
de la division du travail reçoit une application
plus complète, l' art fait des progrès, l' artisan
rétrograde. " d' une manière générale, la maxime
qui nous ordonne de nous spécialiser est, partout,
comme niée par la maxime contraire, qui nous
commande de réaliser tous un même idéal et qui est
loin

d' avoir perdu toute son autorité. Sans doute, en
principe, ce conflit n' a rien qui doive surprendre.
La vie morale, comme celle du corps et de l' esprit,
répond à des nécessités différentes et même
contradictoires ; il est donc naturel qu' elle soit
faite, en partie, d' éléments antagonistes qui se
limitent et se pondèrent mutuellement. Il n' en est
pas moins vrai qu' il y a dans un antagonisme aussi
accusé de quoi troubler la conscience morale des
nations. Car encore faut-il qu' elle puisse
s' expliquer d' où peut provenir une semblable
contradiction.
Pour mettre un terme à cette indécision, nous ne
recourrons pas à la méthode ordinaire des
moralistes qui, quand ils veulent décider de la
valeur morale d' un précepte, commencent par
poser une formule générale de la moralité pour y
confronter ensuite la maxime contestée. On sait
aujourd' hui ce que valent ces généralisations
sommaires. Posées dès le début de l' étude, avant
toute observation des faits, elles n' ont pas pour
objet d' en rendre compte, mais d' énoncer le
principe abstrait d' une législation idéale à
instituer de toutes pièces. Elles ne nous donnent
donc pas un résumé des caractères essentiels que
présentent réellement les règles morales dans telle
société ou tel type social déterminé ; mais elles
expriment seulement la manière dont le moraliste
se représente la morale. Sans doute, à ce titre,
elles ne laissent pas d' être instructives ; car
elles nous renseignent sur les tendances morales
qui sont en train de se faire jour au moment
considéré. Mais elles ont seulement l' intérêt d' un
fait, non d' une vue scientifique. Rien n' autorise
à voir dans les aspirations personnelles, ressenties
par un penseur, si réelles qu' elles puissent être,
une expression adéquate de la réalité morale. Elles
traduisent des besoins qui ne sont jamais que
partiels ; elles répondent à quelque
desideratum particulier et déterminé que la
conscience, par une illusion dont elle est
coutumière, érige en une fin dernière ou unique.
Que de fois même

il arrive qu' elles sont de nature morbide ! On ne
saurait donc s' y référer comme à des critères
objectifs qui permettent d' apprécier la moralité
des pratiques.
Il nous faut écarter ces déductions qui ne sont
généralement employées que pour faire figure
d' argument et justifier, après coup, des sentiments
préconçus et des impressions personnelles. La
seule manière d' arriver à apprécier objectivement
la division du travail est de l' étudier d' abord
en elle-même d' une façon toute spéculative, de
chercher à quoi elle sert et de quoi elle dépend,
en un mot de nous en former une notion aussi
adéquate que possible. Cela fait, nous serons en
mesure de la comparer avec les autres phénomènes
moraux et de voir quels rapports elle soutient
avec eux. Si nous trouvons qu' elle joue un rôle
similaire à quelque autre pratique dont le
caractère moral et normal est indiscuté ; que, si
dans certains cas elle ne remplit pas ce rôle,
c' est par suite de déviations anormales ; que les
causes qui la déterminent sont aussi les conditions
déterminantes d' autres règles morales, nous
pourrons conclure qu' elle doit être classée parmi
ces dernières. Et ainsi, sans vouloir nous
substituer à la conscience morale des sociétés, sans
prétendre légiférer à sa place, nous pourrons lui
apporter un peu de lumière et diminuer ses
perplexités.
Notre travail se divisera donc en trois parties
principales :
nous chercherons d' abord quelle est la fonction de la
division du travail, c' est-à-dire à quel besoin
social elle correspond ;
nous déterminerons ensuite les causes et les
conditions dont elle dépend ;
enfin, comme elle n' aurait pas été l' objet
d' accusations aussi graves si réellement elle ne
déviait plus ou moins souvent de l' état normal,
nous chercherons à classer les principales formes
anormales qu' elle présente, afin d' éviter qu' elles
soient confondues avec les autres. Cette étude
offrira de plus cet intérêt, c' est qu' ici, comme en
biologie, le pathologique nous aidera à mieux
comprendre le physiologique.
D' ailleurs, si l' on a tant discuté sur la valeur
morale de la

division du travail, c' est beaucoup moins parce
qu' on n' est pas d' accord sur la formule générale
de la moralité, que pour avoir trop négligé les
questions de fait que nous allons aborder. On a
toujours raisonné comme si elles étaient
évidentes ; comme si, pour connaître la nature,
le rôle, les causes de la division du travail,
il suffisait d' analyser la notion que chacun de
nous en a. Une telle méthode ne comporte pas de
conclusions scientifiques ; aussi, depuis
Adam Smith, la théorie de la division du travail
n' a-t-elle fait que bien peu de progrès. " ses
continuateurs, dit M. Schmoller, avec une
pauvreté d' idées remarquable se sont obstinément
attachés à ses exemples et à ses remarques jusqu' au
jour où les socialistes élargirent le champ de
leurs observations et opposèrent la division du
travail dans les fabriques actuelles à celle des
ateliers du xviiie siècle. Même par là, la théorie
n' a pas été développée d' une façon systématique
et approfondie ; les considérations technologiques
ou les observations d' une vérité banale de quelques
économistes ne purent non plus favoriser
particulièrement le développement de ces idées. "
pour savoir ce qu' est objectivement la division
du travail, il ne suffit pas de développer le
contenu de l' idée que nous nous en faisons, mais
il faut la traiter comme un fait objectif,
observer, comparer, et nous verrons que le
résultat de ces observations diffère souvent
de celui que nous suggère le sens intime.
L. 1 FONCT. DE LA DIVIS. DU TRA.

p11

chapitre premier. Méthode pour déterminer cette
fonction :
le mot de fonction est employé de deux
manières assez différentes. Tantôt il désigne un
système de mouvements vitaux, abstraction faite
de leurs conséquences, tantôt il exprime le
rapport de correspondance qui existe entre ces
mouvements et quelques besoins de l' organisme. C' est
ainsi qu' on parle de la fonction de digestion,
de respiration, etc. ; mais on dit aussi que la
digestion a pour fonction de présider à
l' incorporation dans l' organisme des substances
liquides ou solides destinées à réparer ses
pertes ; que la respiration a pour fonction
d' introduire dans les tissus de l' animal les
gaz nécessaires à l' entretien de la vie, etc.
C' est dans cette seconde acception que nous
entendons le mot. Se demander quelle est la fonction
de la division du travail, c' est donc chercher à
quel besoin elle correspond ; quand nous aurons
résolu cette question, nous pourrons voir si ce
besoin est de même nature que ceux auxquels
répondent d' autres règles de conduite dont le
caractère moral n' est pas discuté.
Si nous avons choisi ce terme, c' est que tout autre
serait inexact ou équivoque. Nous ne pouvons
employer celui de but ou d' objet et parler de la
fin de la division du travail, parce que ce serait
supposer que la division du travail existe en vue
des résultats que nous allons déterminer. Celui
de résultats ou

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d' effets ne saurait davantage nous satisfaire,
parce qu' il n' éveille aucune idée de
correspondance. Au contraire, le mot de rôle ou
de fonction a le grand avantage d' impliquer
cette idée, mais sans rien préjuger sur la question
de savoir comment cette correspondance s' est
établie, si elle résulte d' une adaptation
intentionnelle et préconçue ou d' un ajustement
après coup. Or, ce qui nous importe, c' est de
savoir si elle existe et en quoi elle consiste,
non si elle a été pressentie par avance ni même
si elle a été sentie ultérieurement.
Rien ne paraît facile, au premier abord, comme de
déterminer le rôle de la division du travail. Ses
efforts ne sont-ils pas connus de tout le monde ?
Parce qu' elle augmente à la fois la force productive
et l' habileté du travailleur, elle est la condition
nécessaire du développement intellectuel et matériel
des sociétés ; elle est la source de la
civilisation. D' autre part, comme on prête assez
volontiers à la civilisation une valeur absolue, on
ne songe même pas à chercher une autre fonction à la
division du travail.
Qu' elle ait réellement ce résultat, c' est ce qu' on
ne peut songer à discuter. Mais si elle n' en avait
pas d' autre et ne servait pas à autre chose, on
n' aurait aucune raison pour lui attribuer un
caractère moral.
En effet, les services qu' elle rend ainsi sont
presque complètement étrangers à la vie morale,
ou du moins n' ont avec elle que des relations très
indirectes et très lointaines. Quoiqu' il soit assez
d' usage aujourd' hui de répondre aux diatribes de
Rousseau par des dithyrambes en sens inverse, il
n' est pas du tout prouvé que la civilisation soit
une chose morale. Pour trancher la question, on ne
peut pas se référer à des analyses de concepts qui
sont nécessairement subjectives ; mais il faudrait
connaître un fait qui pût servir à mesurer le
niveau de la moralité moyenne

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et observer ensuite comment il varie à mesure que
la civilisation progresse. Malheureusement, cette
unité de mesure nous fait défaut ; mais nous en
possédons une pour l' immoralité collective. Le
nombre moyen des suicides, des crimes de toute sorte,
peut en effet servir à marquer la hauteur de
l' immoralité dans une société donnée. Or, si l' on
fait l' expérience, elle ne tourne guère à l' honneur
de la civilisation, car le nombre de ces
phénomènes morbides semble s' accroître à mesure
que les arts, les sciences et l' industrie
progressent. Sans doute il y aurait quelque
légèreté à conclure de ce fait que la civilisation
est immorale, mais on peut être tout au moins certain
que, si elle a sur la vie morale une influence
positive et favorable, celle-ci est assez faible.
Si, d' ailleurs, on analyse ce complexus mal
défini qu' on appelle la civilisation, on trouve que
les éléments dont il est composé sont dépourvus
de tout caractère moral.
C' est surtout vrai pour l' activité économique qui
accompagne toujours la civilisation. Bien loin
qu' elle serve aux progrès de la morale, c' est dans
les grands centres industriels que les crimes
et les suicides sont le plus nombreux ; en tout cas,
il est évident qu' elle ne présente pas les signes
extérieurs auxquels on reconnaît les faits moraux.
Nous avons remplacé les diligences par les
chemins de fer, les bateaux à voiles par les
transatlantiques, les petits ateliers par les
manufactures ; tout ce déploiement d' activité
est généralement regardé comme utile, mais il
n' a rien de moralement obligatoire. L' artisan, le
petit industriel qui résistent à ce courant
général et persévèrent obstinément dans leurs
modestes entreprises, font tout aussi bien leur
devoir que le grand manufacturier qui couvre un
pays d' usines et réunit sous ses ordres toute une
armée d' ouvriers. La conscience morale des nations
ne s' y trompe pas : elle préfère un peu de justice
à tous les perfectionnements industriels du monde.
Sans doute l' activité

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industrielle n' est pas sans raison d' être ; elle
répond à des besoins, mais ces besoins ne sont pas
moraux.
à plus forte raison en est-il ainsi de l' art, qui est
absolument réfractaire à tout ce qui ressemble à
une obligation, car il est le domaine de la liberté.
C' est un luxe et une parure qu' il est peut-être
beau d' avoir, mais que l' on ne peut pas être tenu
d' acquérir : ce qui est superflu ne s' impose pas.
Au contraire, la morale c' est le minimum
indispensable, le strict nécessaire, le pain
quotidien sans lequel les sociétés ne peuvent pas
vivre. L' art répond au besoin que nous avons de
répandre notre activité sans but, pour le plaisir
de la répandre, tandis que la morale nous astreint
à suivre une voie déterminée vers un but défini ;
qui dit obligation dit du même coup contrainte.
Ainsi, quoiqu' il puisse être animé par des idées
morales ou se trouver mêlé à l' évolution des
phénomènes moraux proprement dits, l' art n' est pas
moral par soi-même. Peut-être même l' observation
établirait-elle que, chez les individus, comme
dans les sociétés, un développement intempérant
des facultés esthétiques est un grave symptôme au
point de vue de la moralité.
De tous les éléments de la civilisation, la science
est le seul qui, dans de certaines conditions,
présente un caractère moral. En effet, les sociétés
tendent de plus en plus à regarder comme un devoir
pour l' individu de développer son intelligence, en
s' assimilant les vérités scientifiques qui sont
établies. Il y a, dès à présent, un certain nombre
de connaissances que nous devons tous posséder. On
n' est pas tenu de se jeter dans la grande mêlée
industrielle ; on n' est pas tenu d' être un
artiste ; mais tout le monde est maintenant tenu
de ne pas rester ignorant. Cette obligation est même
si fortement ressentie que, dans certaines sociétés,
elle n' est pas seulement sanctionnée par l' opinion
publique, mais par la loi. Il n' est pas, d' ailleurs,
impossible d' entrevoir d' où vient ce privilège
spécial à la science. C' est que la science n' est
autre chose que la conscience portée à son plus
haut point de clarté. Or, pour que les sociétés
puissent vivre dans les conditions d' existence
qui leur sont maintenant faites,

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il faut que le champ de la conscience tant
individuelle que sociale s' étende et s' éclaire.
En effet, comme les milieux dans lesquelles elles
vivent deviennent de plus en plus complexes et,
par conséquent, de plus en plus mobiles, pour
durer, il faut qu' elles changent souvent. D' autre
part, plus une conscience est obscure, plus elle
est réfractaire au changement, parce qu' elle ne
voit pas assez vite qu' il est nécessaire de changer
ni dans quel sens il faut changer ; au contraire,
une conscience éclairée sait préparer par avance
la manière de s' y adapter. Voilà pourquoi il est
nécessaire que l' intelligence guidée par la
science prenne une part plus grande dans le cours
de la vie collective.
Seulement, la science que tout le monde est ainsi
requis de posséder ne mérite guère d' être appelée
de ce nom. Ce n' est pas la science, c' en est tout
au plus la partie commune et la plus générale. Elle
se réduit, en effet, à un petit nombre de
connaissances indispensables qui ne sont exigées
de tous que parce qu' elles sont à la portée de
tous. La science proprement dite dépasse
infiniment ce niveau vulgaire. Elle ne comprend pas
seulement ce qu' il est honteux d' ignorer, mais tout
ce qu' il est possible de savoir. Elle ne suppose
pas seulement chez ceux qui la cultivent ces
facultés moyennes que possèdent tous les hommes,
mais des dispositions spéciales. Par suite, n' étant
accessible qu' à une élite, elle n' est pas
obligatoire ; c' est une chose utile et belle, mais
elle n' est pas à ce point nécessaire que la société
la réclame impérativement. Il est avantageux d' en
être muni ; il n' y a rien d' immoral à ne pas
l' acquérir. C' est un champ d' action qui est ouvert
à l' initiative de tous, mais où nul n' est contraint
d' entrer. On n' est pas plus tenu d' être un savant
que d' être un artiste. La science est donc, comme
l' art et l' industrie, en dehors de la morale.
Si tant de controverses ont eu lieu sur le
caractère moral de

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la civilisation, c' est que, trop souvent, les
moralistes n' ont pas de critère objectif pour
distinguer les faits moraux des faits qui ne
le sont pas. On a l' habitude de qualifier de moral
tout ce qui a quelque noblesse et quelque prix,
tout ce qui est l' objet d' aspirations un peu
élevées, et c' est grâce à cette extension
excessive du mot que l' on a fait rentrer la
civilisation dans la morale. Mais il s' en faut
que le domaine de l' éthique soit aussi indéterminé ;
il comprend toutes les règles d' action qui
s' imposent impérativement à la conduite et
auxquelles est attachée une sanction, mais ne va
pas plus loin. Par conséquent, puisqu' il n' y a rien
dans la civilisation qui présente ce critère de la
moralité, elle est moralement indifférente. Si donc
la division du travail n' avait pas d' autre rôle que
de rendre la civilisation possible, elle
participerait à la même neutralité morale.
C' est parce qu' on n' a généralement pas vu d' autre
fonction à la division du travail que les théories
qu' on en a proposées sont à ce point inconsistantes.
En effet, à supposer qu' il existe une zone neutre
en morale, il est impossible que la division du
travail en fasse partie. Si elle n' est pas bonne,
elle est mauvaise : si elle n' est pas morale, elle
est une déchéance morale. Si donc elle ne sert pas
à autre chose, on tombe dans d' insolubles
antinomies, car les avantages économiques qu' elle
présente sont compensés par des inconvénients
moraux, et comme il est impossible de soustraire
l' une de l' autre ces deux quantités hétérogènes et
incomparables, on ne saurait dire laquelle des
deux l' emporte sur l' autre, ni, par conséquent,
prendre un parti. On invoquera la primauté de la
morale pour condamner radicalement la division du
travail. Mais, outre que cette ultima ratio
est toujours un coup d' état scientifique, l' évidente
nécessité de la spécialisation rend une telle
position impossible à soutenir.
Il y a plus ; si la division du travail ne remplit
pas d' autre rôle, non seulement elle n' a pas de
caractère moral, mais on n' aperçoit pas quelle
raison d' être elle peut avoir. Nous verrons,

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en effet, que, par elle-même, la civilisation n' a
pas de valeur intrinsèque et absolue ; ce qui en
fait le prix, c' est qu' elle correspond à certains
besoins. Or, cette proposition sera démontrée
plus loin, ces besoins sont eux-mêmes des
conséquences de la division du travail. C' est
parce que celle-ci ne va pas sans un surcroît de
fatigue que l' homme est contraint de rechercher,
comme surcroît de réparations, ces biens de la
civilisation qui, autrement, seraient pour lui
sans intérêt. Si donc la division du travail ne
répondait pas à d' autres besoins que ceux-là, elle
n' aurait d' autre fonction que d' atténuer les
effets qu' elle produit elle-même, que de panser les
blessures qu' elle fait. Dans ces conditions, il
pourrait être nécessaire de la subir, mais il n' y
aurait aucune raison de la vouloir, puisque les
services qu' elle rendrait se réduiraient à réparer
les pertes qu' elle cause.
Tout nous invite donc à chercher une autre fonction
à la division du travail. Quelques faits
d' observation courante vont nous mettre sur le
chemin de la solution.
Tout le monde sait que nous aimons qui nous
ressemble, quiconque pense et sent comme nous.
Mais le phénomène contraire ne se rencontre pas
moins fréquemment. Il arrive très souvent que
nous nous sentons portés vers des personnes qui ne
nous ressemblent pas, précisément parce qu' elles
ne nous ressemblent pas. Ces faits sont en
apparence si contradictoires que, de tout temps,
les moralistes ont hésité sur la vraie nature
de l' amitié et l' ont dérivée tantôt de l' une et
tantôt de l' autre cause. Les grecs s' étaient déjà
posé la question. " l' amitié, dit Aristote, donne
lieu à bien des discussions. Selon les uns, elle
consiste dans une certaine ressemblance et ceux
qui se ressemblent s' aiment : de là ce proverbe
qui se ressemble s' assemble et le geai
cherche le geai, et autres dictons pareils. Mais
selon

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les autres, au contraire, tous ceux qui se
ressemblent sont potiers les uns pour les autres.
Il y a d' autres explications cherchées plus haut
et prises de la considération de la nature. Ainsi
Euripide dit que la terre desséchée est
amoureuse de pluie, et que le sombre ciel chargé
de pluie se précipite avec une amoureuse fureur
sur la terre. Héraclite prétend qu' on n' ajuste
que ce qui s' oppose, que la plus belle harmonie
naît des différences, que la discorde est la loi
de tout devenir.
Ce que prouve cette opposition des doctrines, c' est
que l' une et l' autre amitié existent dans la
nature. La dissemblance, comme la ressemblance,
peut être une cause d' attrait mutuel. Toutefois,
des dissemblances quelconques ne suffisent pas à
produire cet effet. Nous ne trouvons aucun plaisir
à rencontrer chez autrui une nature simplement
différente de la nôtre. Les prodigues ne
recherchent pas la compagnie des avares, ni les
caractères droits et francs celle des hypocrites
et des sournois ; les esprits aimables et doux
ne se sentent aucun goût pour les tempéraments
durs et malveillants. Il n' y a donc que les
différences d' un certain genre qui tendent ainsi
l' une vers l' autre ; ce sont celles qui, au lieu
de s' opposer et de s' exclure, se complètent
mutuellement. " il y a, dit M. Bain, un genre de
dissemblance qui repousse, un autre qui attire,
l' un qui tend à amener la rivalité, l' autre à
conduire à l' amitié... si l' une (des deux personnes)
possède une chose que l' autre n' a pas, mais qu' elle
désire, il y a dans ce fait le point de départ d' un
charme positif. " c' est ainsi que le théoricien à
l' esprit raisonneur et subtil a souvent une
sympathie toute spéciale pour les hommes pratiques,
au sens droit, aux intuitions rapides ; le timide
pour les gens décidés et résolus, le faible pour
le fort, et réciproquement. Si richement doués
que nous soyons, il nous manque toujours quelque
chose, et les meilleurs d' entre nous ont le sentiment
de leur insuffisance. C' est pourquoi nous cherchons
chez nos

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amis les qualités qui nous font défaut, parce
qu' en nous unissant à eux nous participons en
quelque manière à leur nature, et que nous nous
sentons alors moins incomplets. Il se forme ainsi
de petites associations d' amis où chacun a son rôle
conforme à son caractère, où il y a un véritable
échange de services. L' un protège, l' autre console ;
celui-ci conseille, celui-là exécute, et c' est ce
partage des fonctions, ou, pour employer
l' expression consacrée, cette division du travail
qui détermine ces relations d' amitié.
Nous sommes ainsi conduits à considérer la division
du travail sous un nouvel aspect. Dans ce cas,
en effet, les services économiques qu' elle peut
rendre sont peu de chose à côté de l' effet moral
qu' elle produit, et sa véritable fonction est de
créer entre deux ou plusieurs personnes un
sentiment de solidarité. De quelque manière que ce
résultat soit obtenu, c' est elle qui suscite ces
sociétés d' amis, et elle les marque de son empreinte.
L' histoire de la société conjugale nous offre du
même phénomène un exemple plus frappant encore.
Sans doute l' attrait sexuel ne se fait jamais sentir
qu' entre individus de la même espèce, et l' amour
suppose assez généralement une certaine harmonie
de pensées et de sentiments. Il n' est pas moins vrai
que ce qui donne à ce penchant son caractère
spécifique et ce qui produit sa particulière
énergie, ce n' est pas la ressemblance, mais la
dissemblance des natures qu' il unit. C' est parce
que l' homme et la femme diffèrent l' un de l' autre
qu' ils se recherchent avec passion. Toutefois,
comme dans le cas précédent, ce n' est pas un
contraste pur et simple qui fait éclore ces
sentiments réciproques : seules, des différences
qui se supposent et se complètent peuvent avoir
cette vertu. En effet, l' homme et la femme isolés
l' un de l' autre ne sont que des parties différentes
d' un même tout concret qu' ils reforment en
s' unissant. En d' autres termes, c' est la division
du travail sexuel qui est la source de la
solidarité conjugale, et voilà pourquoi les

p20

psychologues ont très justement remarqué que la
séparation des sexes avait été un évènement capital
dans l' évolution des sentiments ; c' est qu' elle a
rendu possible le plus fort peut-être de tous les
penchants désintéressés.
Il y a plus. La division du travail sexuel est
susceptible de plus ou de moins ; elle peut ou ne
porter que sur les organes sexuels et quelques
caractères secondaires qui en dépendent, ou bien,
au contraire, s' étendre à toutes les fonctions
organiques et sociales. Or, on peut voir dans
l' histoire qu' elle s' est exactement développée dans
le même sens et de la même manière que la solidarité
conjugale.
Plus nous remontons dans le passé, plus elle se
réduit à peu de chose. La femme de ces temps
reculés n' était pas du tout la faible créature
qu' elle est devenue avec les progrès de la
moralité. Des ossements préhistoriques témoignent
que la différence entre la force de l' homme et
celle de la femme était relativement beaucoup plus
petite qu' elle n' est aujourd' hui. Maintenant encore,
dans l' enfance et jusqu' à la puberté, le squelette
des deux sexes ne diffère pas d' une façon
appréciable : les traits en sont surtout féminins.
Si l' on admet que le développement de l' individu
reproduit en raccourci celui de l' espèce, on a le
droit de conjecturer que la même homogénéité se
retrouvait aux débuts de l' évolution humaine, et de
voir dans la forme féminine comme une image
approchée de ce qu' était originellement ce type
unique et commun dont la variété masculine s' est
peu à peu détachée. Des voyageurs nous rapportent
d' ailleurs que, dans un certain nombre de tribus
de l' Amérique du sud, l' homme et la femme
présentent dans la structure et l' aspect général
une ressemblance qui dépasse ce que l' on voit
ailleurs. Enfin le dr Lebon a pu établir
directement et avec une précision mathématique
cette ressemblance originelle des deux sexes

p21

pour l' organe éminent de la vie physique et
psychique, le cerveau. En comparant un grand
nombre de crânes, choisis dans des races et dans
des sociétés différentes, il est arrivé à la
conclusion suivante : " le volume du crâne de
l' homme et de la femme, même quand on compare des
sujets d' âge égal, de taille égale et de poids
égal, présente des différences considérables en
faveur de l' homme, et cette inégalité va également
en s' accroissant avec la civilisation, en sorte
qu' au point de vue de la masse du cerveau et, par
suite, de l' intelligence, la femme tend à se
différencier de plus en plus de l' homme. La
différence qui existe par exemple entre la moyenne
des crânes des parisiens contemporains et celle des
parisiennes est presque double de celle observée
entre les crânes masculins et féminins de l' ancienne
égypte. " un anthropologiste allemand,
M. Bischoff, est arrivé sur ce point aux mêmes
résultats.
Ces ressemblances anatomiques sont accompagnées de
ressemblances fonctionnelles. Dans ces mêmes
sociétés, en effet, les fonctions féminines ne se
distinguent pas bien nettement des fonctions
masculines ; mais les deux sexes mènent à peu près la
même existence. Il y a maintenant encore un très
grand nombre de peuples sauvages où la femme se
mêle à la vie politique. C' est ce que l' on a observé
notamment chez les tribus indiennes de l' Amérique,
comme les iroquois, les natchez, à Hawaï où elle
participe de mille manières à la vie des hommes, à
la Nouvelle-Zélande, à Samoa. De même on voit
très souvent les femmes accompagner les hommes à
la guerre, les exciter au combat et même y prendre
une part très active. à Cuba, au Dahomey, elles
sont aussi guerrières que les hommes et se
battent à côté d' eux. Un des attributs aujourd' hui
distinctifs de la femme, la douceur, ne paraît pas
lui avoir appartenu primitivement.

p22

Déjà dans certaines espèces animales la femelle se
fait plutôt remarquer par le caractère contraire.
Or, chez ces mêmes peuples le mariage est dans un
état tout à fait rudimentaire. Il est même très
vraisemblable, sinon absolument démontré, qu' il y
a eu une époque dans l' histoire de la famille où
il n' y avait pas de mariage ; les rapports sexuels
se nouaient et se dénouaient à volonté sans
qu' aucune obligation juridique liât les conjoints.
En tout cas, nous connaissons un type familial qui
est relativement proche de nous et où le mariage
n' est encore qu' à l' état de germe indistinct :
c' est la famille maternelle. Les relations de la
mère avec ses enfants y sont très définies, mais
celles des deux époux sont très lâches. Elles
peuvent cesser dès que les parties le veulent, ou
bien encore ne se contractent que pour un temps
limité. La fidélité conjugale n' y est pas encore
exigée. Le mariage, ou ce qu' on appelle ainsi,
consiste uniquement dans des obligations d' étendue
restreinte et, le plus souvent, de courte durée, qui
lient le mari aux parents de la femme ; il se réduit
donc à peu de chose. Or, dans une société donnée,
l' ensemble de ces règles juridiques qui constituent
le mariage ne fait que symboliser l' état de la
solidarité conjugale. Si celle-ci est très forte, les
liens qui unissent les époux sont nombreux et
complexes, et, par conséquent, la réglementation
matrimoniale qui a pour objet de les définir est
elle-même très développée. Si, au contraire, la
société conjugale manque de cohésion, si les
rapports de l' homme et de la femme sont instables
et intermittents, ils ne peuvent pas prendre une
forme bien déterminée et, par conséquent, le mariage
se réduit à un petit nombre de règles sans rigueur
et sans précision. L' état du mariage dans les
sociétés où les deux sexes ne sont que faiblement
différenciés témoigne donc que la solidarité
conjugale y est elle-même très faible.

p23

Au contraire, à mesure qu' on avance vers les temps
modernes, on voit le mariage se développer. Le réseau
de liens qu' il crée s' étend de plus en plus, les
obligations qu' il sanctionne se multiplient. Les
conditions dans lesquelles il peut être conclu, celles
auxquelles il peut être dissous se délimitent avec
une précision croissante, ainsi que les effets de
cette dissolution. Le devoir de fidélité s' organise ;
d' abord imposé à la femme seule, il devient plus
tard réciproque. Quand la dot apparaît, des règles
très complexes viennent fixer les droits
respectifs de chaque époux sur sa propre fortune et
sur celle de l' autre. Il suffit, d' ailleurs, de jeter
un coup d' oeil sur nos codes pour voir quelle place
importante y occupe le mariage. L' union des deux
époux a cessé d' être éphémère ; ce n' est plus un
contact extérieur, passager et partiel, mais une
association intime, durable, souvent même
indissoluble de deux existences tout entières.
Or, il est certain que, dans le même temps, le
travail sexuel s' est de plus en plus divisé.
Limité d' abord aux seules fonctions sexuelles, il
s' est peu à peu étendu à bien d' autres. Il y a
longtemps que la femme s' est retirée de la guerre
et des affaires publiques et que sa vie s' est
concentrée tout entière dans l' intérieur de la
famille. Depuis, son rôle n' a fait que se spécialiser
davantage. Aujourd' hui, chez les peuples cultivés,
la femme mène une existence tout à fait différente
de celle de l' homme. On dirait que les deux grandes
fonctions de la vie psychique se sont comme
dissociées, que l' un des sexes a accaparé les
fonctions affectives et l' autre les fonctions
intellectuelles. à voir, dans certaines classes,
les femmes s' occuper d' art et de littérature
comme les hommes, on pourrait croire, il est vrai,
que les occupations des deux sexes tendent à
redevenir homogènes. Mais, même dans cette sphère
d' action, la femme apporte sa nature propre, et
son rôle reste très spécial, très différent de
celui de l' homme. De plus, si l' art et les lettres
commencent à devenir choses féminines, l' autre sexe
semble les délaisser pour se donner plus
spécialement à la science. Il pourrait donc très bien
se

p24

faire que ce retour apparent à l' homogénéité
primitive ne fût autre chose que le commencement
d' une différenciation nouvelle. D' ailleurs, ces
différences fonctionnelles sont rendues
matériellement sensibles par les différences
morphologiques qu' elles ont déterminées. Non
seulement la taille, le poids, les formes
générales sont très dissemblables chez l' homme
et chez la femme, mais le dr Lebon a démontré,
nous l' avons vu, qu' avec le progrès de la
civilisation le cerveau des deux sexes se
différencie de plus en plus. Suivant cet observateur,
cet écart progressif serait dû, à la fois, au
développement considérable des crânes masculins
et à un stationnement ou même une régression des
crânes féminins. " alors, dit-il, que la moyenne des
crânes parisiens masculins les range parmi les plus
gros crânes connus, la moyenne des crânes parisiens
féminins les range parmi les plus petits crânes
observés, bien au-dessous du crâne des chinoises
et à peine au-dessus du crâne des femmes de la
Nouvelle-Calédonie. "
dans tous ces exemples, le plus remarquable effet de
la division du travail n' est pas qu' elle augmente
le rendement des fonctions divisées, mais qu' elle
les rend solidaires. Son rôle dans tous ces cas
n' est pas simplement d' embellir ou d' améliorer des
sociétés existantes, mais de rendre possibles des
sociétés qui, sans elles, n' existeraient pas. Faites
régresser au delà d' un certain point la division du
travail sexuel, et la société conjugale s' évanouit
pour ne laisser subsister que des relations
sexuelles éminemment éphémères ; si même les
sexes ne s' étaient pas séparés du tout, toute une
forme de la vie sociale ne serait pas née. Il est
possible que l' utilité économique de la division du
travail soit pour quelque chose dans ce résultat,
mais, en tout cas, il dépasse infiniment la sphère
des intérêts purement économiques ; car il consiste
dans l' établissement d' un ordre social et moral
sui generis. des individus sont liés les uns aux
autres qui, sans cela, seraient indépendants ; au
lieu de se développer

p25

séparément, ils concertent leurs efforts ; ils sont
solidaires et d' une solidarité qui n' agit pas
seulement dans les courts instants où les services
s' échangent, mais qui s' étend bien au delà. La
solidarité conjugale, par exemple, telle qu' elle
existe aujourd' hui chez les peuples les plus
cultivés, ne fait-elle pas sentir son action
à chaque moment et dans tous les détails de la vie ?
D' autre part, ces sociétés que crée la division du
travail ne peuvent manquer d' en porter la marque.
Puisqu' elles ont cette origine spéciale, elles ne
peuvent pas ressembler à celles que détermine
l' attrait du semblable pour le semblable ; elles
doivent être constituées d' une autre manière,
reposer sur d' autres bases, faire appel à d' autres
sentiments.
Si l' on a souvent fait consister dans le seul
échange les relations sociales auxquelles donne
naissance la division du travail, c' est pour avoir
méconnu ce que l' échange implique et ce qui en
résulte. Il suppose que deux êtres dépendent
mutuellement l' un de l' autre, parce qu' ils sont
l' un et l' autre incomplets, et il ne fait
que traduire au dehors cette mutuelle dépendance. Il
n' est donc que l' expression superficielle d' un état
interne et plus profond. Précisément parce que cet
état est constant, il suscite tout un mécanisme
d' images qui fonctionne avec une continuité que n' a
pas l' échange. L' image de celui qui nous complète
devient en nous-même inséparable de la nôtre,
non seulement parce qu' elle y est fréquemment
associée, mais surtout parce qu' elle en est le
complément naturel : elle devient donc partie
intégrante et permanente de notre conscience, à
tel point que nous ne pouvons plus nous en passer
et que nous recherchons tout ce qui en peut
accroître l' énergie. C' est pourquoi nous aimons la
société de celui qu' elle représente, parce que la
présence de l' objet qu' elle exprime, en la faisant
passer à l' état de perception actuelle, lui
donne plus de relief. Au contraire, nous souffrons
de toutes les circonstances qui, comme
l' éloignement ou la mort, peuvent avoir pour effet
d' en empêcher le retour ou d' en diminuer la
vivacité.
Si courte que soit cette analyse, elle suffit à
montrer que ce

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mécanisme n' est pas identique à celui qui sert de
base aux sentiments de sympathie dont la
ressemblance est la source. Sans doute, il ne peut
jamais y avoir de solidarité entre autrui et nous
que si l' image d' autrui s' unit à la nôtre. Mais
quand l' union résulte de la ressemblance des deux
images, elle consiste dans une agglutination. Les
deux représentations deviennent solidaires parce
qu' étant indistinctes, totalement ou en partie,
elles se confondent et n' en font plus qu' une, et
elles ne sont solidaires que dans la mesure où elles
se confondent. Au contraire, dans le cas de la
division du travail, elles sont en dehors l' une de
l' autre, et elles ne sont liées que parce qu' elles
sont distinctes. Les sentiments ne sauraient donc
être les mêmes dans les deux cas ni les relations
sociales qui en dérivent.
Nous sommes ainsi conduits à nous demander si la
division du travail ne jouerait pas le même rôle dans
des groupes plus étendus, si, dans les sociétés
contemporaines où elle a pris le développement que
nous savons, elle n' aurait pas pour fonction
d' intégrer le corps social, d' en assurer l' unité. Il
est très légitime de supposer que les faits que nous
venons d' observer se reproduisent ici, mais avec plus
d' ampleur ; que ces grandes sociétés politiques ne
peuvent, elles aussi, se maintenir en équilibre que
grâce à la spécialisation des tâches ; que la
division du travail est la source, sinon unique,
du moins principale de la solidarité sociale. C' est
déjà à ce point de vue que s' était placé Comte.
De tous les sociologues, à notre connaissance, il
est le premier qui ait signalé dans la division du
travail autre chose qu' un phénomène purement
économique. Il y a vu " la condition la plus
essentielle de la vie sociale " , pourvu qu' on la
conçoive " dans toute son étendue rationnelle,
c' est-à-dire qu' on l' applique à l' ensemble de
toutes nos diverses opérations quelconques, au lieu
de la borner, comme il est trop ordinaire, à de
simples usages matériels " . Considérée sous cet
aspect, dit-il, " elle conduit immédiatement à
regarder non seulement les individus et les
classes, mais aussi, à beaucoup d' égards, les
différents peuples comme participant à la fois,
suivant un mode propre et un degré

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spécial, exactement déterminé, à une oeuvre immense
et commune dont l' inévitable développement graduel
lie d' ailleurs aussi les coopérateurs actuels à la
série de leurs prédécesseurs quelconques et même à
la série de leurs divers successeurs. C' est donc la
répartition continue des différents travaux humains
qui constitue principalement la solidarité sociale
et qui devient la cause élémentaire de l' étendue
et de la complication croissante de l' organisme
social. "
si cette hypothèse était démontrée, la division du
travail jouerait un rôle beaucoup plus important que
celui qu' on lui attribue d' ordinaire. Elle ne
servirait pas seulement à doter nos sociétés d' un
luxe, enviable peut-être, mais superflu ; elle serait
une condition de leur existence. C' est par elle, ou
du moins c' est surtout par elle, que serait assurée
leur cohésion ; c' est elle qui déterminerait les
traits essentiels de leur constitution. Par cela
même, et quoique nous ne soyons pas encore en état
de résoudre la question avec rigueur, on peut
cependant entrevoir dès maintenant que, si telle est
réellement la fonction de la division du travail,
elle doit avoir un caractère moral, car les besoins
d' ordre, d' harmonie, de solidarité sociale passent
généralement pour être moraux.
Mais avant d' examiner si cette opinion commune est
fondée, il faut vérifier l' hypothèse que nous
venons d' émettre sur le rôle de la division du
travail. Voyons si, en effet, dans les sociétés où
nous vivons, c' est d' elle que dérive
essentiellement la solidarité sociale.
Mais comment procéder à cette vérification ?
Nous n' avons pas simplement à rechercher si, dans
ces sortes de sociétés, il existe une solidarité
sociale qui vient de la division du travail. C' est
une vérité évidente, puisque la division du

p28

travail y est très développée et qu' elle produit
la solidarité. Mais il faut surtout déterminer
dans quelle mesure la solidarité qu' elle produit
contribue à l' intégration générale de la société :
car c' est seulement alors que nous saurons jusqu' à
quel point elle est nécessaire, si elle est un
facteur essentiel de la cohésion sociale, ou bien,
au contraire, si elle n' en est qu' une condition
accessoire et secondaire. Pour répondre à cette
question, il faut donc comparer ce lien social
aux autres, afin de mesurer la part qui lui revient
dans l' effet total, et pour cela il est
indispensable de commencer par classer les
différentes espèces de solidarité sociale.
Mais la solidarité sociale est un phénomène tout
moral qui, par lui-même, ne se prête pas à
l' observation exacte ni surtout à la mesure. Pour
procéder tant à cette classification qu' à cette
comparaison, il faut donc substituer au fait
interne qui nous échappe un fait extérieur qui le
symbolise et étudier le premier à travers le
second.
Ce symbole visible, c' est le droit. En effet, là
où la solidarité sociale existe, malgré son
caractère immatériel, elle ne reste pas à l' état
de pure puissance, mais manifeste sa présence par
des effets sensibles. Là où elle est forte, elle
incline fortement les hommes les uns vers les autres,
les met fréquemment en contact, multiplie les
occasions qu' ils ont de se trouver en rapports. à
parler exactement, au point où nous en sommes
arrivés, il est malaisé de dire si c' est elle qui
produit ces phénomènes ou, au contraire, si elle en
résulte ; si les hommes se rapprochent parce qu' elle
est énergique, ou bien si elle est énergique parce
qu' ils sont rapprochés les uns des autres. Mais il
n' est pas nécessaire pour le moment d' élucider la
question, et il suffit de constater que ces deux
ordres de faits sont liés et varient en même temps
et dans le même sens. Plus les membres d' une
société sont solidaires, plus ils soutiennent
de relations diverses soit les uns avec les autres,
soit avec le groupe pris collectivement : car, si
leurs rencontres étaient rares, ils ne dépendraient
les uns des autres que d' une manière intermittente
et faible. D' autre part, le

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nombre de ces relations est nécessairement
proportionnel à celui des règles juridiques qui les
déterminent. En effet, la vie sociale, partout où
elle existe d' une manière durable, tend
inévitablement à prendre une forme définie et à
s' organiser, et le droit n' est autre chose que cette
organisation même dans ce qu' elle a de plus stable
et de plus précis. La vie générale de la société
ne peut s' étendre sur un point sans que la vie
juridique s' y étende en même temps et dans le même
rapport. Nous pouvons donc être certains de trouver
reflétées dans le droit toutes les variétés
essentielles de la solidarité sociale.
On pourrait objecter, il est vrai, que les
relations sociales peuvent se fixer sans prendre
pour cela une forme juridique. Il en est dont la
réglementation ne parvient pas à ce degré de
consolidation et de précision ; elles ne restent
pas indéterminées pour cela, mais, au lieu d' être
réglées par le droit, elles ne le sont que par les
moeurs. Le droit ne réfléchit donc qu' une partie
de la vie sociale et, par conséquent, ne nous
fournit que des données incomplètes pour résoudre
le problème. Il y a plus : il arrive souvent que
les moeurs ne sont pas d' accord avec le droit ; on
dit sans cesse qu' elles en tempèrent les rigueurs,
qu' elles en corrigent les excès formalistes, parfois
même qu' elles sont animées d' un tout autre esprit. Ne
pourrait-il pas alors se faire qu' elles manifestent
d' autres sortes de solidarité sociale que celles
qu' exprime le droit positif ?
Mais cette opposition ne se produit que dans des
circonstances tout à fait exceptionnelles. Il faut
pour cela que le droit ne corresponde plus à l' état
présent de la société et que pourtant il se
maintienne, sans raison d' être, par la force de
l' habitude. Dans ce cas, en effet, les relations
nouvelles qui s' établissent malgré lui ne laissent
pas de s' organiser ; car elles ne peuvent pas durer
sans chercher à se consolider. Seulement, comme
elles sont en conflit avec l' ancien droit qui
persiste, elles ne dépassent pas le

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stade des moeurs et ne parviennent pas à entrer
dans la vie juridique proprement dite. C' est ainsi
que l' antagonisme éclate. Mais il ne peut se
produire que dans des cas rares et pathologiques,
qui ne peuvent même durer sans danger. Normalement,
les moeurs ne s' opposent pas au droit, mais au
contraire en sont la base. Il arrive, il est vrai,
que sur cette base rien ne s' élève. Il peut y avoir
des relations sociales qui ne comportent que cette
réglementation diffuse qui vient des moeurs ; mais
c' est qu' elles manquent d' importance et de
continuité, sauf bien entendu les cas anormaux
dont il vient d' être question. Si donc il peut se
faire qu' il y ait des types de solidarité sociale
que les moeurs sont seules à manifester, ils sont
certainement très secondaires ; au contraire, le
droit reproduit tous ceux qui sont essentiels, et
ce sont les seuls que nous ayons besoin de connaître.
Ira-t-on plus loin et soutiendra-t-on que la
solidarité sociale n' est pas tout entière dans ses
manifestations sensibles ; que celles-ci ne
l' expriment qu' en partie et imparfaitement ; qu' au
delà du droit et des moeurs il y a l' état interne
d' où elle dérive, et que, pour la connaître
véritablement, il faut l' atteindre en elle-même
et sans intermédiaire ? -mais nous ne pouvons
connaître scientifiquement les causes que par les
effets qu' elles produisent, et, pour en mieux
déterminer la nature, la science ne fait que
choisir parmi ces résultats ceux qui sont le plus
objectifs et qui se prêtent le mieux à la mesure.
Elle étudie la chaleur à travers les variations
de volume que produisent dans les corps les
changements de température, l' électricité à travers
ses effets physico-chimiques, la force à travers
le mouvement. Pourquoi la solidarité sociale
ferait-elle exception ?
Qu' en subsiste-t-il d' ailleurs une fois qu' on l' a
dépouillée de ses formes sociales ? Ce qui lui
donne ses caractères spécifiques, c' est la nature
du groupe dont elle assure l' unité ; c' est pourquoi
elle varie suivant les types sociaux. Elle n' est pas
la même au sein de la famille et dans les sociétés
politiques ; nous ne sommes pas attachés à notre
patrie de la même manière que le romain

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l' était à la cité ou le germain à sa tribu. Mais
puisque ces différences tiennent à des causes
sociales, nous ne pouvons les saisir qu' à travers
les différences que présentent les effets sociaux
de la solidarité. Si donc nous négligeons ces
dernières, toutes ces variétés deviennent
indiscernables et nous ne pouvons plus apercevoir
que ce qui leur est commun à toutes, à savoir la
tendance générale à la sociabilité, tendance qui est
toujours et partout la même et n' est liée à aucun
type social en particulier. Mais ce résidu n' est
qu' une abstraction ; car la sociabilité en soi
ne se rencontre nulle part. Ce qui existe et vit
réellement, ce sont les formes particulières de la
solidarité, la solidarité domestique, la solidarité
professionnelle, la solidarité nationale, celle
d' hier, celle d' aujourd' hui, etc. Chacune a sa nature
propre ; par conséquent, ces généralités ne
sauraient en tout cas donner du phénomène qu' une
explication bien incomplète, puisqu' elles laissent
nécessairement échapper ce qu' il a de concret et de
vivant.
L' étude de la solidarité relève donc de la
sociologie. C' est un fait social que l' on ne peut
bien connaître que par l' intermédiaire de ses effets
sociaux. Si tant de moralistes et de psychologues
ont pu traiter la question sans suivre cette méthode,
c' est qu' ils ont tourné la difficulté. Ils ont
éliminé du phénomène tout ce qu' il a de plus
spécialement social pour n' en retenir que le germe
psychologique dont il est le développement. Il est
certain, en effet, que la solidarité, tout en étant
un fait social au premier chef, dépend de notre
organisme individuel. Pour qu' elle puisse exister,
il faut que notre constitution physique et psychique
la comporte. On peut donc, à la rigueur, se
contenter de l' étudier sous cet aspect. Mais, dans
ce cas, on n' en voit que la partie la plus
indistincte et la moins spéciale ; ce n' est même
pas elle à proprement parler, mais plutôt ce qui la
rend possible.
Encore cette étude abstraite ne saurait-elle être
bien féconde en résultats. Car, tant qu' elle reste
à l' état de simple prédisposition de notre nature
psychique, la solidarité est quelque chose

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de trop indéfini pour qu' on puisse aisément
l' atteindre. C' est une virtualité intangible qui
n' offre pas prise à l' observation. Pour qu' elle
prenne une forme saisissable, il faut que quelques
conséquences sociales la traduisent au dehors. De
plus, même dans cet état d' indétermination, elle
dépend de conditions sociales qui l' expliquent et
dont, par conséquent, elle ne peut être détachée.
C' est pourquoi il est bien rare qu' à ces analyses
de pure psychologie quelques vues sociologiques
ne se trouvent mêlées. Par exemple, on dit quelques
mots de l' influence de l' état grégaire sur la
formation du sentiment social en général ; ou bien
on indique rapidement les principales relations
sociales dont la sociabilité dépend de la manière
la plus apparente. Sans doute, ces considérations
complémentaires, introduites sans méthode, à titre
d' exemples et suivant les hasards de la suggestion,
ne sauraient suffire pour élucider beaucoup la
nature sociale de la solidarité. Elles démontrent
du moins que le point de vue sociologique s' impose
même aux psychologues.
Notre méthode est donc toute tracée. Puisque le
droit reproduit les formes principales de la
solidarité sociale, nous n' avons qu' à classer
les différentes espèces de droit pour chercher
ensuite quelles sont les différentes espèces de
solidarité sociale qui y correspondent. Il est,
dès à présent, probable qu' il en est une qui
symbolise cette solidarité spéciale dont la division
du travail est la cause. Cela fait, pour mesurer
la part de cette dernière, il suffira de comparer
le nombre des règles juridiques qui l' expriment
au volume total du droit.
Pour ce travail, nous ne pouvons nous servir des
distinctions usitées chez les jurisconsultes.
Imaginées pour la pratique, elles peuvent être
très commodes à ce point de vue, mais la science
ne peut se contenter de ces classifications
empiriques et par à peu près. La plus répandue
est celle qui divise le droit en droit public et
en droit privé ; le premier est censé régler les
rapports

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de l' individu avec l' état, le second ceux des
individus entre eux. Mais quand on essaie de
serrer les termes de près, la ligne de démarcation
qui paraissait si nette au premier abord s' efface.
Tout droit est privé, en ce sens que c' est toujours
et partout des individus qui sont en présence et
qui agissent ; mais surtout tout droit est public,
en ce sens qu' il est une fonction sociale et que
tous les individus sont, quoique à des titres divers,
des fonctionnaires de la société. Les fonctions
maritales, paternelles, etc., ne sont ni
délimitées, ni organisées d' une autre manière que
les fonctions ministérielles et législatives, et ce
n' est pas sans raison que le droit romain
qualifiait la tutelle de munus publicum.
qu' est-ce d' ailleurs que l' état ? Où commence
et où finit-il ? On sait combien la question est
controversée ; il n' est pas scientifique de faire
reposer une classification fondamentale sur une
notion aussi obscure et mal analysée.
Pour procéder méthodiquement, il nous faut trouver
quelque caractéristique qui, tout en étant
essentielle aux phénomènes juridiques, soit
susceptible de varier quand ils varient. Or, tout
précepte de droit peut être défini : une règle de
conduite sanctionnée. D' autre part, il est évident
que les sanctions changent suivant la gravité
attribuée aux préceptes, la place qu' ils tiennent
dans la conscience publique, le rôle qu' ils jouent
dans la société. Il convient donc de classer les
règles juridiques d' après les différentes sanctions
qui y sont attachées.
Il en est de deux sortes. Les unes consistent
essentiellement dans une douleur, ou, tout au moins,
dans une diminution infligée à l' agent ; elles ont
pour objet de l' atteindre dans sa fortune, ou dans
son honneur, ou dans sa vie, ou dans sa liberté, de
le priver de quelque chose dont il jouit. On dit
qu' elles sont répressives ; c' est le cas du droit
pénal. Il est vrai que celles qui sont attachées
aux règles purement morales ont le même caractère ;
seulement elles sont distribuées d' une manière
diffuse, par tout le monde indistinctement, tandis
que celles du droit pénal ne sont appliquées que
par l' intermédiaire d' un organe défini ; elles sont
organisées. Quant à l' autre sorte, elle n' implique
pas

p34

nécessairement une souffrance de l' agent, mais
consiste seulement dans la remise des choses en
état, dans le rétablissement des rapports
troublés sous leur forme normale, soit que l' acte
incriminé soit ramené de force au type dont il a
dévié, soit qu' il soit annulé, c' est-à-dire privé
de toute valeur sociale. On doit donc répartir
en deux grandes espèces les règles juridiques,
suivant qu' elles ont des sanctions répressives
organisées, ou des sanctions seulement restitutives.
La première comprend tout le droit pénal ; la
seconde, le droit civil, le droit commercial, le
droit des procédures, le droit administratif et
constitutionnel, abstraction faite des règles pénales
qui peuvent s' y trouver.
Cherchons maintenant à quelle sorte de solidarité
sociale correspond chacune de ces espèces.

p35

chapitre ii. Solidarité mécanique ou par
similitudes :
le lien de solidarité sociale auquel correspond le
droit répressif est celui dont la rupture constitue
le crime ; nous appelons de ce nom tout acte qui,
à un degré quelconque, détermine contre son auteur
cette réaction caractéristique qu' on nomme la
peine. Chercher quel est ce lien, c' est donc se
demander quelle est la cause de la peine, ou, plus
clairement, en quoi le crime consiste
essentiellement.
Il y a sans doute des crimes d' espèces différentes ;
mais, entre toutes ces espèces, il y a non moins
sûrement quelque chose de commun. Ce qui le prouve,
c' est que la réaction qu' ils déterminent de la part
de la société, à savoir la peine, est, sauf les
différences de degrés, toujours et partout la même.
L' unité de l' effet révèle l' unité de la cause. Non
seulement entre tous les crimes prévus par la
législation d' une seule et même société, mais
entre tous ceux qui ont été ou qui sont reconnus et
punis dans les différents types sociaux, il existe
assurément des ressemblances essentielles. Si
différents que paraissent au premier abord les actes
ainsi qualifiés, il est impossible qu' ils n' aient
pas quelque fond commun. Car ils affectent partout
de la même manière la conscience morale des nations
et produisent partout la même conséquence. Ce sont
tous des crimes, c' est-à-dire des actes réprimés
par des châtiments définis. Or, les propriétés
essentielles d' une chose sont celles que l' on
observe partout où cette chose existe et qui
n' appartiennent qu' à elle. Si donc nous voulons
savoir en quoi consiste essentiellement le crime,
il faut dégager les traits qui se retrouvent les
mêmes dans toutes les

p36

variétés criminologiques des différents types
sociaux. Il n' en est point qui puissent être
négligées. Les conceptions juridiques des sociétés
les plus inférieures ne sont pas moins dignes
d' intérêt que celles des sociétés les plus élevées ;
elles sont des faits non moins instructifs. En faire
abstraction serait nous exposer à voir l' essence
du crime là où elle n' est pas. C' est ainsi que le
biologiste aurait donné des phénomènes vitaux une
définition très inexacte s' il avait dédaigné
d' observer les êtres monocellulaires ; car, de la
seule contemplation des organismes et surtout
des organismes supérieurs, il aurait conclu à tort
que la vie consiste essentiellement dans
l' organisation.
Le moyen de trouver cet élément permanent et général
n' est évidemment pas de dénombrer les actes qui
ont été, en tout temps et en tout lieu, qualifiés
de crimes, pour observer les caractères qu' ils
présentent. Car si, quoi qu' on en ait dit, il y a
des actions qui ont été universellement regardées
comme criminelles, elles sont l' infime minorité, et,
par conséquent, une telle méthode ne pourrait nous
donner du phénomène qu' une notion singulièrement
tronquée, puisqu' elle ne s' appliquerait qu' à des
exceptions. Ces variations du droit répressif
prouvent en

p37

même temps que ce caractère constant ne saurait se
trouver parmi les propriétés intrinsèques des actes
imposés ou prohibés par les règles pénales,
puisqu' ils présentent une telle diversité, mais
dans les rapports qu' ils soutiennent avec quelque
condition qui leur est extérieure.
On a cru trouver ce rapport dans une sorte
d' antagonisme entre ces actions et les grands
intérêts sociaux, et on a dit que les règles pénales
énonçaient pour chaque type social les conditions
fondamentales de la vie collective. Leur autorité
viendrait donc de leur nécessité ; d' autre part,
comme ces nécessités varient avec les sociétés, on
s' expliquerait ainsi la variabilité du droit
répressif. Mais nous nous sommes déjà expliqué sur
ce point. Outre qu' une telle théorie fait au calcul
et à la réflexion une part beaucoup trop grande dans
la direction de l' évolution sociale, il y a une
multitude d' actes qui ont été et sont encore
regardés comme criminels, sans que, par eux-mêmes,
ils soient nuisibles à la société. En quoi le fait
de toucher un objet tabou, un animal ou un
homme impur ou consacré, de laisser s' éteindre
le feu sacré, de manger de certaines viandes, de
ne pas immoler sur la tombe des parents le
sacrifice traditionnel, de ne pas prononcer
exactement la formule rituelle, de ne pas
célébrer certaines fêtes, etc., a-t-il pu jamais
constituer un danger social ? On sait pourtant
quelle place occupe dans le droit répressif
d' une foule de peuples la réglementation du rite,
de l' étiquette, du cérémonial, des pratiques
religieuses. Il n' y a qu' à ouvrir le pentateuque
pour s' en convaincre, et, comme ces faits se
rencontrent normalement dans certaines espèces
sociales, il est impossible d' y voir de simples
anomalies et des cas pathologiques que l' on a le
droit de négliger.
Alors même que l' acte criminel est certainement
nuisible à la société, il s' en faut que le degré de
nocivité qu' il présente soit

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régulièrement en rapport avec l' intensité de la
répression qui le frappe. Dans le droit pénal des
peuples les plus civilisés, le meurtre est
universellement regardé comme le plus grand des
crimes. Cependant une crise économique, un coup de
bourse, une faillite même peuvent désorganiser
beaucoup plus gravement le corps social qu' un
homicide isolé. Sans doute le meurtre est toujours
un mal, mais rien ne prouve que ce soit le plus
grand mal. Qu' est-ce qu' un homme de moins dans la
société ? Qu' est-ce qu' une cellule de moins dans
l' organisme ? On dit que la sécurité générale serait
menacée pour l' avenir si l' acte restait impuni ;
mais qu' on mette en regard l' importance de ce
danger, si réel qu' il soit, et celle de la peine ;
la disproportion est éclatante. Enfin, les exemples
que nous venons de citer montrent qu' un acte peut
être désastreux pour une société sans encourir
la moindre répression. Cette définition du crime
est donc, de toute manière, inadéquate.
Dira-t-on, en la modifiant, que les actes criminels
sont ceux qui semblent nuisibles à la société
qui les réprime ; que les règles pénales expriment,
non pas les conditions qui sont essentielles à
la vie sociale, mais celles qui paraissent
telles au groupe qui les observe ? Mais une telle
explication n' explique rien ; car elle ne nous fait
pas comprendre pourquoi, dans un si grand nombre de
cas, les sociétés se sont trompées et ont imposé des
pratiques qui, par elles-mêmes, n' étaient même pas
utiles. En définitive, cette prétendue solution du
problème se réduit à un véritable truisme ; car, si
les sociétés obligent ainsi chaque individu à obéir
à ces règles, c' est évidemment qu' elles estiment,
à tort ou à raison, que cette obéissance régulière
et ponctuelle leur est indispensable ; c' est qu' elles
y tiennent énergiquement. C' est donc comme si l' on
disait que les sociétés jugent les règles nécessaires
parce qu' elles les jugent nécessaires. Ce qu' il nous
faudrait dire, c' est pourquoi elles les jugent ainsi.
Si ce sentiment avait sa cause dans la nécessité
objective des prescriptions pénales ou, du moins,
dans leur utilité, ce serait une explication.

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Mais elle est contredite par les faits ; la question
reste tout entière.
Cependant cette dernière théorie n' est pas sans
quelque fondement ; c' est avec raison qu' elle
cherche dans certains états du sujet les conditions
constitutives de la criminalité. En effet, le
seul caractère commun à tous les crimes, c' est
qu' ils consistent-sauf quelques exceptions
apparentes qui seront examinées plus loin-en
des actes universellement réprouvés par les membres
de chaque société. On se demande aujourd' hui si
cette réprobation est rationnelle et s' il ne serait
pas plus sage de ne voir dans le crime qu' une
maladie ou qu' une erreur. Mais nous n' avons pas à
entrer dans ces discussions ; nous cherchons à
déterminer ce qui est ou a été, non ce qui doit
être. Or, la réalité du fait que nous venons
d' établir n' est pas contestable ; c' est-à-dire
que le crime froisse des sentiments qui, pour un
même type social, se retrouvent dans toutes les
consciences saines.
Il n' est pas possible de déterminer autrement la
nature de ces sentiments, de les définir en fonction
de leurs objets particuliers ; car ces objets ont
infiniment varié et peuvent varier encore.
Aujourd' hui, ce sont les sentiments altruistes
qui présentent ce caractère de la manière la plus
marquée ; mais il fut un temps, très voisin de nous,
où les sentiments religieux, domestiques, et mille
autres sentiments traditionnels avaient exactement
les mêmes effets. Maintenant encore, il s' en faut
que la sympathie négative pour autrui soit, comme
le veut M. Garofalo, seule à produire ce résultat.
Est-ce que, même en temps de paix, nous n' avons pas
pour l' homme qui trahit sa patrie au moins autant
d' aversion que pour le voleur et l' escroc ? Est-ce
que, dans les pays où le sentiment monarchique est
encore vivant, les crimes de lèse-majesté ne
soulèvent pas une indignation générale ? Est-ce

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que, dans les pays démocratiques, les injures
adressées au peuple ne déchaînent pas les mêmes
colères ? On ne saurait donc dresser une liste des
sentiments dont la violation constitue l' acte
criminel ; ils ne se distinguent des autres que
par ce trait, c' est qu' ils sont communs à la
grande moyenne des individus de la même société.
Aussi les règles qui prohibent ces actes et que
sanctionne le droit pénal sont-elles les seules
auxquelles le fameux axiome juridique nul n' est
censé ignorer la loi s' applique sans fiction.
Comme elles sont gravées dans toutes les consciences,
tout le monde les connaît et sent qu' elles sont
fondées. C' est du moins vrai de l' état normal. S' il
se rencontre des adultes qui ignorent ces règles
fondamentales ou n' en reconnaissent pas l' autorité,
une telle ignorance ou une telle indocilité sont des
symptômes irrécusés de perversion pathologique ; ou
bien, s' il arrive qu' une disposition pénale se
maintienne quelque temps bien qu' elle soit
contestée de tout le monde, c' est grâce à un
concours de circonstances exceptionnelles, par
conséquent anormales, et un tel état de choses
ne peut jamais durer.
C' est ce qui explique la manière particulière dont
le droit pénal se codifie. Tout droit écrit a un
double objet : prescrire certaines obligations,
définir les sanctions qui y sont attachées. Dans le
droit civil, et plus généralement dans toute espèce
de droit à sanctions restitutives, le législateur
aborde et résout séparément ces deux problèmes. Il
détermine d' abord l' obligation avec toute la
précision possible, et c' est seulement ensuite qu' il
dit la manière dont elle doit être sanctionnée. Par
exemple, dans le chapitre de notre code civil qui
est consacré aux devoirs respectifs des époux,
ces droits et ces obligations sont énoncés d' une
manière positive ; mais il n' y est pas dit ce qui
arrive quand ces devoirs sont violés de part ou
d' autre. C' est ailleurs qu' il faut aller chercher
cette sanction. Parfois même elle est totalement
sous-entendue. Ainsi l' art. 214 du code civil
ordonne à la femme d' habiter avec son mari : on en
déduit que le mari peut la forcer à réintégrer le
domicile conjugal, mais cette sanction n' est, nulle
part, formellement indiquée. Le droit

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pénal, tout au contraire, n' édicte que des sanctions,
mais il ne dit rien des obligations auxquelles elles
se rapportent. Il ne commande pas de respecter la
vie d' autrui, mais de frapper de mort l' assassin. Il
ne dit pas tout d' abord, comme fait le droit civil :
voici le devoir, mais, tout de suite : voici la
peine. Sans doute, si l' action est punie, c' est
qu' elle est contraire à une règle obligatoire ; mais
cette règle n' est pas expressément formulée. Il ne
peut y avoir à cela qu' une raison, c' est que la
règle est connue et acceptée de tout le monde.
Quand un droit coutumier passe à l' état de droit
écrit et se codifie, c' est que des questions
litigieuses réclament une solution plus définie ;
si la coutume continuait à fonctionner
silencieusement, sans soulever de discussion ni de
difficultés, il n' y aurait pas de raison pour
qu' elle se transformât. Puisque le droit pénal ne
se codifie que pour établir une échelle graduée de
peines, c' est donc que celle-ci seule peut prêter
au doute. Inversement, si les règles dont la peine
punit la violation n' ont pas besoin de recevoir
une expression juridique, c' est qu' elles ne sont
l' objet d' aucune contestation, c' est que tout le
monde en sent l' autorité.
Il est vrai que, parfois, le pentateuque n' édicte
pas de sanctions, quoique, comme nous le verrons,
il ne contienne guère que des dispositions pénales.
C' est le cas pour les dix commandements, tels qu' ils
se trouvent formulés au chapitre xx de l' exode et
au chapitre v du deutéronome. Mais c' est que le
pentateuque, quoiqu' il ait fait office de code,
n' est pourtant pas un code proprement dit. Il n' a
pas pour objet de réunir en un système unique et de
préciser en vue de la pratique des règles pénales
suivies par le peuple hébreu ; c' est même si peu
une codification que les différentes parties dont
il est composé semblent n' avoir pas été rédigées
à la même époque. C' est avant tout un résumé des
traditions de toute sorte par lesquelles les juifs
s' expliquaient à eux-mêmes et à leur façon la
genèse du monde,

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de leur société et de leurs principales pratiques
sociales. Si donc il énonce certains devoirs qui
certainement étaient sanctionnés par des peines,
ce n' était pas qu' ils fussent ignorés ou méconnus
des hébreux ni qu' il fût nécessaire de les leur
révéler ; au contraire, puisque le livre n' est qu' un
tissu de légendes nationales, on peut être assuré
que tout ce qu' il renferme était écrit dans toutes
les consciences. Mais c' est qu' il s' agissait
essentiellement de reproduire, en les fixant, les
croyances populaires sur l' origine de ces préceptes,
sur les circonstances historiques dans lesquelles
ils étaient censés avoir été promulgués, sur les
sources de leur autorité ; or, de ce point de vue,
la détermination de la peine devient quelque chose
d' accessoire.
C' est pour la même raison que le fonctionnement
de la justice répressive tend toujours à rester
plus ou moins diffus. Dans des types sociaux
très différents, elle ne s' exerce pas par l' organe
d' un magistrat spécial, mais la société tout entière
y participe dans une mesure plus ou moins large.
Dans les sociétés primitives, où, comme nous le
verrons, le droit est tout entier pénal, c' est
l' assemblée du peuple qui rend la justice. C' était
le cas chez les anciens germains. à Rome, tandis
que les affaires civiles relevaient du préteur,
les affaires criminelles étaient jugées par le
peuple, d' abord par les comices curies et ensuite,
à partir de la loi des xii tables, par les comices
centuries ; jusqu' à la fin de la république, et
quoique en fait il eût délégué ses pouvoirs à des
commissions permanentes, il reste en principe le
juge suprême pour ces sortes de procès. à Athènes,
sous la législation de Solon, la juridiction
criminelle appartenait en partie aux (...), vaste
collège qui, nominalement, comprenait

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tous les citoyens au-dessus de trente ans. Enfin,
chez les nations germano-latines, la société
intervient dans l' exercice de ces mêmes fonctions,
représentée par le jury. L' état de diffusion où
se trouve ainsi cette partie du pouvoir judiciaire
serait inexplicable, si les règles dont il assure
l' observation et, par conséquent, les sentiments
auxquels ces règles répondent n' étaient immanents
dans toutes les consciences. Il est vrai que, dans
d' autres cas, il est détenu par une classe
privilégiée ou par des magistrats particuliers.
Mais ces faits ne diminuent pas la valeur
démonstrative des précédents ; car, de ce que les
sentiments collectifs ne réagissent plus qu' à
travers certains intermédiaires, il ne suit pas
qu' ils aient cessé d' être collectifs pour se
localiser dans un nombre restreint de consciences.
Mais cette délégation peut être due soit à la
multiplicité plus grande des affaires qui nécessite
l' institution de fonctionnaires spéciaux, soit à
la très grande importance prise par certains
personnages ou certaines classes et qui en fait
les interprètes autorisés des sentiments collectifs.
Cependant, on n' a pas défini le crime quand on a
dit qu' il consiste dans une offense aux sentiments
collectifs ; car il en est parmi ces derniers qui
peuvent être offensés sans qu' il y ait crime.
Ainsi, l' inceste est l' objet d' une aversion assez
générale, et cependant c' est une action simplement
immorale. Il en est de même des manquements à
l' honneur sexuel que commet la femme en dehors
de l' état de mariage, du fait d' aliéner totalement
sa liberté entre les mains d' autrui ou d' accepter
d' autrui une telle aliénation. Les sentiments
collectifs auxquels correspond le crime doivent
donc se singulariser des autres par quelque
propriété distinctive : ils doivent avoir une
certaine intensité moyenne. Non seulement ils sont
gravés dans toutes les consciences, mais ils y sont
fortement gravés. Ce ne sont point des velléités
hésitantes et superficielles, mais des émotions et
des

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tendances qui sont fortement enracinées en nous. Ce
qui le prouve, c' est l' extrême lenteur avec laquelle
le droit pénal évolue. Non seulement il se modifie
plus difficilement que les moeurs, mais il est la
partie du droit positif la plus réfractaire au
changement. Que l' on observe, par exemple, ce qu' a
fait le législateur depuis le commencement du
siècle dans les différentes sphères de la vie
juridique ; les innovations dans les matières
de droit pénal sont extrêmement rares et restreintes,
tandis qu' au contraire une multitude de dispositions
nouvelles se sont introduites dans le droit civil,
le droit commercial, le droit administratif et
constitutionnel. Que l' on compare le droit pénal tel
que la loi des xii tables l' a fixé à Rome avec
l' état où il se trouve à l' époque classique ; les
changements que l' on constate sont bien peu de chose
à côté de ceux qu' a subis le droit civil pendant le
même temps. Dès l' époque des xii tables, dit Mainz,
les principaux crimes et délits sont constitués :
" durant dix générations, le catalogue des crimes
publics ne fut augmenté que par quelques lois qui
punissent le péculat, la brigue et peut-être le
plagium. " quant aux délits privés, on n' en
reconnut que deux nouveaux : la rapine (actio
bonorum vi raptorum) et le dommage causé
injustement (damnum injuria datum). on retrouve
le même fait partout. Dans les sociétés inférieures,
le droit, comme nous le verrons, est presque
exclusivement pénal ; aussi est-il très
stationnaire. D' une manière générale, le droit
religieux est toujours répressif : il est
essentiellement conservateur. Cette fixité du droit
pénal témoigne de la force de résistance des
sentiments collectifs auxquels il correspond.
Inversement, la plus grande plasticité des règles
purement morales et la rapidité relative de leur
évolution démontrent la moindre énergie des
sentiments qui en sont la base ; ou bien ils sont
plus récemment acquis et n' ont pas encore eu le temps
de pénétrer profondément les consciences, ou bien
ils sont en train de perdre racine et remontent
du fond à la surface.

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Une dernière addition est encore nécessaire pour que
notre définition soit exacte. Si, en général, les
sentiments que protègent des sanctions simplement
morales, c' est-à-dire diffuses, sont moins intenses
et moins solidement organisés que ceux que
protègent des peines proprement dites, cependant
il y a des exceptions. Ainsi, il n' y a aucune raison
d' admettre que la piété filiale moyenne ou même
les formes élémentaires de la compassion pour les
misères les plus apparentes soient aujourd' hui des
sentiments plus superficiels que le respect de la
propriété ou de l' autorité publique ; cependant, le
mauvais fils et l' égoïste même le plus endurci ne
sont pas traités en criminels. Il ne suffit donc
pas que les sentiments soient forts, il faut qu' ils
soient précis. En effet, chacun d' eux est relatif
à une pratique très définie. Cette pratique peut être
simple ou complexe, positive ou négative,
c' est-à-dire consister dans une action ou une
abstention, mais elle est toujours déterminée. Il
s' agit de faire ou de ne pas faire ceci ou cela,
de ne pas tuer, de ne pas blesser, de prononcer telle
formule, d' accomplir tel rite, etc. Au contraire,
les sentiments comme l' amour filial ou la charité
sont des aspirations vagues vers des objets très
généraux. Aussi les règles pénales sont-elles
remarquables par leur netteté et leur précision,
tandis que les règles purement morales ont
généralement quelque chose de flottant. Leur nature
indécise fait même que, très souvent, il est
difficile d' en donner une formule arrêtée. Nous
pouvons bien dire d' une manière très générale qu' on
doit travailler, qu' on doit avoir pitié d' autrui,
etc. ; mais nous ne pouvons fixer de quelle façon
ni dans quelle mesure. Il y a place ici par
conséquent pour des variations et des nuances. Au
contraire, parce que les sentiments qu' incarnent
les règles pénales sont déterminés, ils ont une
bien plus grande uniformité ; comme ils ne peuvent
pas être entendus de manières différentes, ils sont
partout les mêmes.
Nous sommes maintenant en état de conclure.

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L' ensemble des croyances et des sentiments communs
à la moyenne des membres d' une même société forme
un système déterminé qui a sa vie propre ; on peut
l' appeler la conscience collective ou commune.
sans doute, elle n' a pas pour substrat un organe
unique ; elle est, par définition, diffuse dans
toute l' étendue de la société ; mais elle n' en a pas
moins des caractères spécifiques qui en font une
réalité distincte. En effet, elle est indépendante
des conditions particulières où les individus
se trouvent placés ; ils passent, et elle reste. Elle
est la même au nord et au Midi, dans les grandes
villes et dans les petites, dans les différentes
professions. De même, elle ne change pas à chaque
génération, mais elle relie au contraire les unes aux
autres les générations successives. Elle est donc
tout autre chose que les consciences particulières,
quoiqu' elle ne soit réalisée que chez les individus.
Elle est le type psychique de la société, type qui
a ses propriétés, ses conditions d' existence, son mode
de développement, tout comme les types individuels,
quoique d' une autre manière. à ce titre, elle a
donc le droit d' être désignée par un mot spécial.
Celui que nous avons employé plus haut n' est pas,
il est vrai, sans ambiguïté. Comme les termes de
collectif et de social sont souvent pris l' un pour
l' autre, on est induit à croire que la conscience
collective est toute la conscience sociale,
c' est-à-dire s' étend aussi loin que la vie psychique
de la société, alors que, surtout dans les sociétés
supérieures, elle n' en est qu' une partie très
restreinte. Les fonctions judiciaires,
gouvernementales, scientifiques, industrielles,
en un mot toutes les fonctions spéciales sont
d' ordre psychique, puisqu' elles consistent en des
systèmes de représentations et d' actions : cependant
elles sont évidemment en dehors de la conscience
commune. Pour éviter une confusion qui a été
commise, le mieux serait

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peut-être de créer une expression technique qui
désignerait spécialement l' ensemble des
similitudes sociales. Néanmoins, comme l' emploi
d' un mot nouveau, quand il n' est pas absolument
nécessaire, n' est pas sans inconvénient, nous
garderons l' expression plus usitée de conscience
collective ou commune, mais en nous rappelant
toujours le sens étroit dans lequel nous l' employons.
Nous pouvons donc, résumant l' analyse qui précède,
dire qu' un acte est criminel quand il offense les
états forts et définis de la conscience collective.
La lettre de cette proposition n' est guère
contestée, mais on lui donne d' ordinaire un sens
très différent de celui qu' elle doit avoir. On
l' entend comme si elle exprimait non la propriété
essentielle du crime, mais une de ses répercussions.
On sait bien qu' il froisse des sentiments très
généraux et très énergiques ; mais on croit que
cette généralité et cette énergie viennent de la
nature criminelle de l' acte, qui, par conséquent,
reste tout entier à définir. On ne conteste pas
que tout délit soit universellement réprouvé, mais
on prend pour accordé que la réprobation dont il
est l' objet résulte de sa délictuosité. Seulement
on est ensuite fort embarrassé pour dire en quoi
cette délictuosité consiste. Dans une immoralité
particulièrement grave ? Je le veux ; mais c' est
répondre à la question par la question et mettre
un mot à la place d' un autre ; car il s' agit
précisément de savoir ce que c' est que l' immoralité,
et surtout cette immoralité particulière que la
société réprime au moyen de peines organisées et qui
constitue la criminalité. Elle ne peut évidemment
venir que d' un ou plusieurs caractères communs
à toutes les variétés criminologiques ; or, le
seul qui satisfasse à cette condition, c' est cette
opposition qu' il y a entre le crime, quel qu' il
soit, et certains sentiments collectifs. C' est
donc cette

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opposition qui fait le crime, bien loin qu' elle en
dérive. En d' autres termes, il ne faut pas dire
qu' un acte froisse la conscience commune parce
qu' il est criminel, mais qu' il est criminel
parce qu' il froisse la conscience commune. Nous ne
le réprouvons pas parce qu' il est un crime, mais
il est un crime parce que nous le réprouvons. Quant
à la nature intrinsèque de ces sentiments, il est
impossible de la spécifier ; ils ont les objets
les plus divers, et on n' en saurait donner une
formule unique. On ne peut dire qu' ils se
rapportent ni aux intérêts vitaux de la société,
ni à un minimum de justice ; toutes ces définitions
sont inadéquates. Mais par cela seul qu' un sentiment,
quelles qu' en soient l' origine et la fin, se
retrouve dans toutes les consciences avec un certain
degré de force et de précision, tout acte qui le
froisse est un crime. La psychologie contemporaine
revient de plus en plus à l' idée de Spinosa,
d' après laquelle les choses sont bonnes parce que
nous les aimons, bien loin que nous les aimions
parce qu' elles sont bonnes. Ce qui est primitif,
c' est la tendance, l' inclination ; le plaisir et
la douleur ne sont que des faits dérivés.
Il en est de même dans la vie sociale. Un acte est
socialement mauvais parce qu' il est repoussé par
la société. Mais, dira-t-on, n' y a-t-il pas des
sentiments collectifs qui résultent du plaisir ou
de la douleur que la société éprouve au contact
de leurs objets ? Sans doute, mais ils n' ont pas
tous cette origine. Beaucoup, sinon la plupart,
dérivent de tout autres causes. Tout ce qui
détermine l' activité à prendre une forme définie
peut donner naissance à des habitudes d' où
résultent des tendances qu' il faut désormais
satisfaire. De plus, ce sont ces dernières
tendances qui, seules, sont vraiment fondamentales.
Les autres n' en sont que des formes spéciales et
mieux déterminées ; car, pour trouver du charme
à tel ou tel objet, il faut que la sensibilité
collective soit déjà constituée de manière à
pouvoir le goûter. Si les sentiments correspondants
sont abolis, l' acte le plus funeste à la société
pourra être non seulement toléré, mais honoré et
proposé en exemple. Le plaisir est incapable de
créer de toutes pièces un penchant ; il peut
seulement attacher

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ceux qui existent à telle ou telle fin particulière,
pourvu que celle-ci soit en rapport avec leur nature
initiale.
Cependant, il y a des cas où l' explication
précédente ne paraît pas s' appliquer. Il y a des
actes qui sont plus sévèrement réprimés qu' ils
ne sont fortement réprouvés par l' opinion. Ainsi
la coalition des fonctionnaires, l' empiètement des
autorités judiciaires sur les autorités
administratives, des fonctions religieuses sur les
fonctions civiles sont l' objet d' une répression qui
n' est pas en rapport avec l' indignation qu' ils
soulèvent dans les consciences. La soustraction de
pièces publiques nous laisse assez indifférents
et pourtant est frappée de châtiments assez
élevés. Il arrive même que l' acte puni ne froisse
directement aucun sentiment collectif ; il n' y a
rien en nous qui proteste contre le fait de pêcher
et de chasser en temps prohibé ou de faire passer
des voitures trop lourdes sur la voie publique.
Cependant, il n' y a aucune raison de séparer
complètement ces délits des autres ; toute
distinction radicale serait arbitraire, puisqu' ils
présentent tous, à des degrés divers, le même
critère externe. Sans doute, dans aucun de ces
exemples, la peine ne paraît injuste ; si elle
n' est pas repoussée par l' opinion publique,
celle-ci, abandonnée à elle-même, ou ne la
réclamerait pas du tout ou se montrerait
moins exigeante. C' est donc que, dans tous les
cas de ce genre, la délictuosité ne dérive pas, ou
ne dérive pas tout entière de la vivacité des
sentiments collectifs qui sont offensés, mais
reconnaît une autre cause.
Il est certain, en effet, qu' une fois qu' un pouvoir
gouvernemental est institué, il a par lui-même assez
de force pour attacher spontanément à certaines
règles de conduite une sanction pénale. Il est
capable, par son action propre, de créer certains
délits ou

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d' aggraver la valeur criminologique de certains
autres. Aussi tous les actes que nous venons de
citer présentent-ils ce caractère commun qu' ils
sont dirigés contre quelqu' un des organes directeurs
de la vie sociale. Faut-il donc admettre qu' il y a
deux genres de crimes relevant de deux causes
différentes ? On ne saurait s' arrêter à une telle
hypothèse. Quelque nombreuses qu' en soient les
variétés, le crime est partout le même
essentiellement, puisqu' il détermine partout le
même effet, à savoir la peine, qui, si elle peut
être plus ou moins intense, ne change pas pour
cela de nature. Or, un même fait ne peut avoir deux
causes, à moins que cette dualité ne soit
qu' apparente et qu' au fond elles n' en fassent
qu' une. Le pouvoir de réaction qui est propre
à l' état doit donc être de même nature que celui
qui est diffus dans la société.
Et en effet d' où viendrait-il ? De la gravité des
intérêts que gère l' état et qui demandent à être
protégés d' une manière toute particulière ? Mais
nous savons que la seule lésion d' intérêts même
graves ne suffit pas à déterminer la réaction
pénale ; il faut encore qu' elle soit ressentie
d' une certaine façon. D' où vient, d' ailleurs,
que le moindre dommage causé à l' organe
gouvernemental soit puni, alors que des désordres
beaucoup plus redoutables dans d' autres organes
sociaux ne sont réparés que civilement ? La plus
petite infraction à la police de la voirie est
frappée d' une amende ; la violation, même répétée,
des contrats, le manque constant de délicatesse
dans les rapports économiques n' obligent qu' à la
réparation du préjudice. Sans doute l' appareil
de direction joue un rôle éminent dans la vie
sociale, mais il en est d' autres dont l' intérêt
ne laisse pas d' être vital et dont le
fonctionnement n' est pourtant pas assuré de cette
manière. Si le cerveau a son importance, l' estomac
est un organe qui, lui aussi, est essentiel, et
les maladies de l' un sont des menaces pour la
vie comme celles de l' autre. Pourquoi ce privilège
fait à ce qu' on appelle parfois le cerveau social ?
La difficulté se résout facilement si l' on remarque
que, partout où un pouvoir directeur s' établit, sa
première et sa principale

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fonction est de faire respecter les croyances, les
traditions, les pratiques collectives, c' est-à-dire
de défendre la conscience commune contre tous les
ennemis du dedans comme du dehors. Il en devient
ainsi le symbole, l' expression vivante aux yeux de
tous. Aussi la vie qui est en elle se
communique-t-elle à lui, comme les affinités des
idées se communiquent aux mots qui les représentent,
et voilà comment il prend un caractère qui le met
hors de pair. Ce n' est plus une fonction sociale
plus ou moins importante, c' est le type collectif
incarné. Il participe donc à l' autorité que ce
dernier exerce sur les consciences et c' est de là
que lui vient sa force. Seulement, une fois que
celle-ci est constituée, sans s' affranchir de
la source d' où elle découle et où elle continue
à s' alimenter, elle devient pourtant un facteur
autonome de la vie sociale, capable de produire
spontanément des mouvements propres que ne détermine
aucune impulsion externe, précisément à cause de
cette suprématie qu' elle a conquise. Comme, d' autre
part, elle n' est qu' une dérivation de la force
qui est immanente à la conscience commune, elle a
nécessairement les mêmes propriétés et réagit de la
même manière, alors même que cette dernière ne
réagit pas tout à fait à l' unisson. Elle repousse
donc toute force antagoniste comme ferait l' âme
diffuse de la société, alors même que celle-ci ne
sent pas cet antagonisme ou ne le sent pas aussi
vivement, c' est-à-dire qu' elle marque comme crimes
des actes qui la froissent sans pourtant froisser
au même degré les sentiments collectifs. Mais
c' est de ces derniers qu' elle reçoit toute
l' énergie qui lui permet de créer des crimes et
des délits. Outre qu' elle ne peut venir d' ailleurs
et que pourtant elle ne peut pas venir de rien, les
faits suivants, qui seront amplement développés
dans toute la suite de cet ouvrage, confirment
cette explication. L' étendue de l' action que
l' organe gouvernemental exerce sur le nombre et
sur la qualification des actes criminels dépend
de la force qu' il recèle. Celle-ci à son tour
peut être mesurée soit par l' étendue de l' autorité
qu' il exerce sur les citoyens, soit par le degré de
gravité reconnu aux crimes dirigés contre lui. Or,
nous verrons

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que c' est dans les sociétés inférieures que cette
autorité est le plus grande et cette gravité le
plus élevée, et, d' autre part, que c' est dans ces
mêmes types sociaux que la conscience collective
a le plus de puissance.
C' est donc toujours à cette dernière qu' il faut
revenir ; c' est d' elle que, directement ou
indirectement, découle toute criminalité.
Le crime n' est pas seulement la lésion d' intérêts
même graves, c' est une offense contre une autorité
en quelque sorte transcendante. Or,
expérimentalement, il n' y a pas de force morale
supérieure à l' individu, sauf la force collective.
Il y a, d' ailleurs, une manière de contrôler le
résultat auquel nous venons d' arriver. Ce qui
caractérise le crime, c' est qu' il détermine la
peine. Si donc notre définition du crime est exacte,
elle doit rendre compte de tous les caractères de
la peine. Nous allons procéder à cette vérification.
Mais auparavant il faut établir quels sont ces
caractères.
En premier lieu, la peine consiste dans une
réaction passionnelle. Ce caractère est d' autant
plus apparent que les sociétés sont moins cultivées.
En effet, les peuples primitifs punissent pour
punir, font souffrir le coupable uniquement pour
le faire souffrir et sans attendre pour eux-mêmes
aucun avantage de la souffrance qu' ils lui imposent.
Ce qui le prouve, c' est qu' ils ne cherchent ni à
frapper juste ni à frapper utilement, mais
seulement à frapper. C' est ainsi qu' ils châtient
les animaux qui ont commis l' acte réprouvé ou même
les êtres inanimés qui en ont été l' instrument
passif. Alors que la peine n' est appliquée qu' à
des personnes, elle s' étend souvent bien au delà
du coupable

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et s' en va atteindre des innocents, sa femme, ses
enfants, ses voisins, etc. C' est que la passion
qui est l' âme de la peine ne s' arrête qu' une fois
épuisée. Si donc, quand elle a détruit celui qui
l' a le plus immédiatement suscitée, il lui reste
des forces, elle se répand plus loin d' une manière
toute mécanique. Même quand elle est assez modérée
pour ne s' en prendre qu' au coupable, elle fait
sentir sa présence par la tendance qu' elle a à
dépasser en gravité l' acte contre lequel elle
réagit. C' est de là que viennent les raffinements
de douleur ajoutés au dernier supplice. à Rome
encore, le voleur devait non seulement rendre
l' objet dérobé, mais encore payer une amende du
double ou du quadruple. D' ailleurs, la peine si
générale du talion n' est-elle pas une satisfaction
accordée à la passion de la vengeance ?
Mais aujourd' hui, dit-on, la peine a changé de
nature ; ce n' est plus pour se venger que la
société châtie, c' est pour se défendre. La douleur
qu' elle inflige n' est plus entre ses mains qu' un
instrument méthodique de protection. Elle punit,
non parce que le châtiment lui offre par lui-même
quelque satisfaction, mais afin que la crainte
de la peine paralyse les mauvaises volontés. Ce
n' est plus la colère, mais la prévoyance réfléchie
qui détermine la répression. Les observations
précédentes ne pourraient donc pas être
généralisées : elles ne concerneraient que la
forme primitive de la peine et ne pourraient pas être
étendues à sa forme actuelle.
Mais pour qu' on ait le droit de distinguer aussi
radicalement ces deux sortes de peines, ce n' est
pas assez de constater qu' elles sont employées
en vue de fins différentes. La nature d' une
pratique ne change pas nécessairement parce que
les intentions conscientes de ceux qui l' appliquent
se modifient. Elle pouvait, en effet, jouer déjà
le même rôle autrefois, mais sans qu' on s' en
aperçût. Dans ce cas, pourquoi se transformerait-elle
par cela

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seul qu' on se rend mieux compte des effets qu' elle
produit ? Elle s' adapte aux nouvelles conditions
d' existence qui lui sont ainsi faites sans
changements essentiels. C' est ce qui arrive pour
la peine.
En effet, c' est une erreur de croire que la
vengeance ne soit qu' une inutile cruauté. Il est
bien possible qu' en elle-même elle consiste
dans une réaction mécanique et sans but, dans un
mouvement passionnel et inintelligent, dans un
besoin irraisonné de détruire ; mais, en fait,
ce qu' elle tend à détruire était une menace pour
nous. Elle constitue donc en réalité un véritable
acte de défense, quoique instinctif et irréfléchi.
Nous ne nous vengeons que de ce qui nous a fait
du mal, et ce qui nous a fait du mal est toujours
un danger. L' instinct de la vengeance n' est en
somme que l' instinct de conservation exaspéré par le
péril. Ainsi il s' en faut que la vengeance ait eu
dans l' histoire de l' humanité le rôle négatif
et stérile qu' on lui attribue. C' est une arme
défensive qui a son prix ; seulement, c' est une arme
grossière. Comme elle n' a pas conscience des services
qu' elle rend automatiquement, elle ne peut pas se
régler en conséquence ; mais elle se répand un peu
au hasard, au gré des causes aveugles qui la poussent
et sans que rien modère ses emportements.
Aujourd' hui, comme nous connaissons davantage le
but à atteindre, nous savons mieux utiliser les
moyens dont nous disposons ; nous nous protégeons
avec plus de méthode et, par suite, plus
efficacement. Mais, dès le principe, ce résultat
était obtenu, quoique d' une manière plus
imparfaite. Entre la peine d' aujourd' hui et celle
d' autrefois il n' y a donc pas un abîme, et, par
conséquent, il n' était pas nécessaire que la
première devînt autre chose qu' elle-même pour
s' accommoder au rôle qu' elle joue dans nos sociétés
civilisées. Toute la différence vient de ce qu' elle
produit ses effets avec une plus grande conscience
de ce qu' elle fait. Or, quoique la conscience
individuelle ou sociale ne soit pas sans influence
sur la réalité qu' elle éclaire, elle n' a pas le
pouvoir d' en changer la nature. La structure interne
des phénomènes reste la même, qu' ils soient
conscients ou non. Nous

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pouvons donc nous attendre à ce que les éléments
essentiels de la peine soient les mêmes que jadis.
Et en effet, la peine est restée, du moins en partie,
une oeuvre de vengeance. On dit que nous ne faisons
pas souffrir le coupable pour le faire souffrir ;
il n' en est pas moins vrai que nous trouvons juste
qu' il souffre. Peut-être avons-nous tort ; mais ce
n' est pas ce qui est en question. Nous cherchons
pour le moment à définir la peine telle qu' elle
est ou a été, non telle qu' elle doit être. Or, il
est certain que cette expression de vindicte
publique, qui revient sans cesse dans la langue des
tribunaux, n' est pas un vain mot. En supposant
que la peine puisse réellement servir à nous
protéger pour l' avenir, nous estimons qu' elle doit
être, avant tout, une expiation du passé. Ce
qui le prouve, ce sont les précautions minutieuses
que nous prenons pour la proportionner aussi
exactement que possible à la gravité du crime ;
elles seraient inexplicables si nous ne croyions
que le coupable doit souffrir parce qu' il a fait
le mal et dans la même mesure. En effet, cette
graduation n' est pas nécessaire si la peine n' est
qu' un moyen de défense. Sans doute, il y aurait
danger pour la société à ce que les attentats les
plus graves fussent assimilés à de simples délits ;
mais il ne pourrait y avoir qu' avantage, dans la
plupart des cas, à ce que les seconds fussent
assimilés aux premiers. Contre un ennemi, on ne
saurait trop prendre de précautions. Dira-t-on
que les auteurs des moindres méfaits ont des
natures moins perverses et que, pour neutraliser
leurs mauvais instincts, il suffit de peines
moins fortes ? Mais si leurs penchants sont moins
vicieux, ils ne sont pas pour cela moins intenses.
Les voleurs sont aussi fortement enclins au vol que
les meurtriers à l' homicide ; la résistance
qu' offrent les premiers n' est pas inférieure à celle
des seconds, et par conséquent, pour en triompher,
on devrait recourir aux mêmes moyens. Si, comme
on l' a dit, il s' agissait uniquement de refouler
une force nuisible par une force contraire,
l' intensité de la seconde devrait être uniquement
mesurée d' après l' intensité de la première, sans que
la qualité de celle-ci entrât en ligne de compte.
L' échelle pénale ne

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devrait donc comprendre qu' un petit nombre de
degrés ; la peine ne devrait varier que suivant
que le criminel est plus ou moins endurci, et non
suivant la nature de l' acte criminel. Un voleur
incorrigible serait traité comme un meurtrier
incorrigible. Or, en fait, quand même il serait
avéré qu' un coupable est définitivement incurable,
nous nous sentirions encore tenus de ne pas lui
appliquer un châtiment excessif. C' est la preuve
que nous sommes restés fidèles au principe du
talion, quoique nous l' entendions dans un sens plus
élevé qu' autrefois. Nous ne mesurons plus d' une
manière aussi matérielle et grossière ni l' étendue
de la faute, ni celle du châtiment ; mais nous
pensons toujours qu' il doit y avoir une équation
entre ces deux termes, que nous ayons ou non
avantage à établir cette balance. La peine est
donc restée pour nous ce qu' elle était pour nos
pères. C' est encore un acte de vengeance, puisque
c' est une expiation. Ce que nous vengeons, ce que
le criminel expie, c' est l' outrage fait à la morale.
Il y a surtout une peine où ce caractère passionnel
est plus manifeste qu' ailleurs ; c' est la honte qui
double la plupart des peines, et qui croît avec
elles. Le plus souvent, elle ne sert à rien. à quoi
bon flétrir un homme qui ne doit plus vivre dans
la société de ses semblables et qui a
surabondamment prouvé par sa conduite que des
menaces plus redoutables ne suffisaient pas à
l' intimider ? La flétrissure se comprend quand
il n' y a pas d' autre peine ou comme complément
d' une peine matérielle assez faible ; dans le cas
contraire, elle fait double emploi. On peut
même dire que la société ne recourt aux châtiments
légaux que quand les autres sont insuffisants, mais
alors pourquoi les maintenir ? Ils sont une sorte
de supplice supplémentaire et sans but, ou qui ne
peut avoir d' autre cause que le besoin de compenser
le mal par le mal. C' est si bien un produit de
sentiments instinctifs, irrésistibles, qu' ils
s' étendent souvent à des innocents ; c' est ainsi
que le lieu du crime, les instruments qui

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y ont servi, les parents du coupable participent
parfois à l' opprobre dont nous frappons ce dernier.
Or, les causes qui déterminent cette répression
diffuse sont aussi celles de la répression
organisée qui accompagne la première. Il suffit,
d' ailleurs, de voir dans les tribunaux comment
la peine fonctionne, pour reconnaître que le
ressort en est tout passionnel ; car c' est à des
passions que s' adressent et le magistrat qui
poursuit et l' avocat qui défend. Celui-ci cherche
à exciter de la sympathie pour le coupable,
celui-là à réveiller les sentiments sociaux qu' a
froissés l' acte criminel, et c' est sous l' influence
de ces passions contraires que le juge prononce.
Ainsi, la nature de la peine n' a pas essentiellement
changé. Tout ce qu' on peut dire, c' est que le besoin
de vengeance est mieux dirigé aujourd' hui
qu' autrefois. L' esprit de prévoyance qui s' est
éveillé ne laisse plus le champ aussi libre à
l' action aveugle de la passion ; il la contient dans
de certaines limites, il s' oppose aux violences
absurdes, aux ravages sans raison d' être. Plus
éclairée, elle se répand moins au hasard ; on ne la
voit plus, pour se satisfaire quand même, se tourner
contre des innocents. Mais elle reste néanmoins
l' âme de la pénalité. Nous pouvons donc dire que la
peine consiste dans une réaction passionnelle
d' intensité graduée.
Mais d' où émane cette réaction ? Est-ce de l' individu
ou de la société ?
Tout le monde sait que c' est la société qui punit ;
mais il pourrait se faire que ce ne fût pas pour
son compte. Ce qui met hors de doute le caractère
social de la peine, c' est qu' une fois

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prononcée, elle ne peut plus être levée que par le
gouvernement au nom de la société. Si c' était une
satisfaction accordée aux particuliers, ceux-ci
seraient toujours maîtres d' en faire la remise :
on ne conçoit pas un privilège imposé et auquel le
bénéficiaire ne peut pas renoncer. Si c' est la
société seule qui dispose de la répression, c' est
qu' elle est atteinte alors même que les individus
le sont aussi, et c' est l' attentat dirigé contre
elle qui est réprimé par la peine.
Cependant, on peut citer des cas où l' exécution de la
peine dépend de la volonté des particuliers. à
Rome, certains méfaits étaient punis d' une amende
au profit de la partie lésée, qui pouvait y renoncer
ou en faire l' objet d' une transaction : c' était le
vol non manifeste, la rapine, l' injure, le dommage
causé injustement. Ces délits, que l' on appelait
privés (delicta privata), s' opposaient aux crimes
proprement dits dont la répression était
poursuivie au nom de la cité. On retrouve la même
distinction en Grèce, chez les hébreux. Chez les
peuples plus primitifs, la peine semble être parfois
une chose encore plus complètement privée, comme
tend à le prouver l' usage de la vendetta. ces
sociétés sont composées d' agrégats élémentaires,
de nature quasi familiale, et qui sont commodément
désignés par l' expression de clans. or,
lorsqu' un attentat est commis par un ou plusieurs
membres d' un clan contre un autre, c' est ce dernier
qui châtie lui-même l' offense qu' il a subie. Ce
qui accroît encore, au moins en apparence,
l' importance de ces faits au point de vue
de la doctrine, c' est qu' on a très souvent soutenu
que la vendetta avait été primitivement la
forme unique de la peine : celle-ci aurait donc
consisté d' abord dans des actes de vengeance privée.
Mais alors, si aujourd' hui la société est armée du
droit de punir, ce ne peut être, semble-t-il,
qu' en vertu d' une sorte de délégation des
individus. Elle n' est que leur mandataire. C' est

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leurs intérêts qu' elle gère à leur place,
probablement parce qu' elle les gère mieux, mais
ce n' est pas les siens propres. Dans le principe,
ils se vengeaient eux-mêmes ; maintenant, c' est
elle qui les venge ; mais comme le droit pénal ne
peut avoir changé de nature par suite de ce simple
transfert, il n' aurait donc rien de proprement
social. Si la société paraît y jouer un rôle
prépondérant, ce n' est que comme substitut des
individus.
Mais si répandue que soit cette théorie, elle est
contraire aux faits les mieux établis. On ne peut
pas citer une seule société où la vendetta ait
été la forme primitive de la peine. Tout au
contraire, il est certain que le droit pénal à
l' origine était essentiellement religieux. C' est
un fait évident pour l' Inde, pour la Judée,
puisque le droit qui y était pratiqué était censé
révélé. En égypte, les dix livres d' Hermès, qui
renfermaient le droit criminel avec toutes les autres
lois relatives au gouvernement de l' état, étaient
appelés sacerdotaux, et élien affirme que, de toute
antiquité, les prêtres égyptiens exercèrent le
pouvoir judiciaire. Il en était de même dans
l' ancienne Germanie. En Grèce, la justice était
considérée comme une émanation de Jupiter, et le
sentiment comme une vengeance du dieu. à Rome,
les origines religieuses du droit pénal sont
rendues manifestes et par de vieilles traditions,
et par des pratiques archaïques qui subsistèrent
très tard, et par la terminologie juridique
elle-même. Or, la religion est chose essentiellement
sociale. Bien loin qu' elle ne poursuive que des fins
individuelles, elle exerce sur l' individu une
contrainte de tous les instants. Elle l' oblige à

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des pratiques qui le gênent, à des sacrifices,
petits ou grands, qui lui coûtent. Il doit prendre
sur ses biens les offrandes qu' il est tenu de
présenter à la divinité ; il doit prendre sur le
temps de son travail ou de ses distractions les
moments nécessaires à l' accomplissement des rites ;
il doit s' imposer toute sorte de privations qui lui
sont commandées, renoncer même à la vie si les
dieux l' ordonnent. La vie religieuse est toute faite
d' abnégation et de désintéressement. Si donc le
droit criminel est primitivement un droit religieux,
on peut être sûr que les intérêts qu' il sert sont
sociaux. Ce sont leurs propres offenses que les
dieux vengent par la peine et non celles des
particuliers ; or, les offenses contre les dieux
sont des offenses contre la société.
Aussi, dans les sociétés inférieures, les délits
les plus nombreux sont-ils ceux qui lèsent la
chose publique : délits contre la religion, contre
les moeurs, contre l' autorité, etc. Il n' y a qu' à
voir dans la bible, dans les lois de manou, dans
les monuments qui nous restent du vieux droit
égyptien la place relativement petite qui est faite
aux prescriptions protectrices des individus, et,
au contraire, le développement luxuriant de la
législation répressive sur les différentes formes
du sacrilège, les manquements aux divers devoirs
religieux, aux exigences du cérémonial, etc. En
même temps, ces crimes sont les plus sévèrement
punis. Chez les juifs, les attentats les plus
abominables sont les attentats contre la religion.
Chez les anciens germains, deux crimes seulement
étaient punis de mort, au dire de Tacite :
c' étaient la trahison et la désertion. D' après
Confucius et Meng-Tseu, l' impiété est une plus
grande faute que l' assassinat. En égypte, le
moindre sacrilège est puni de mort. à Rome, tout
en haut de l' échelle de la criminalité, se trouve
le crimen perduellionis.

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mais alors, qu' est-ce que ces peines privées dont
nous rapportions plus haut des exemples ? Elles ont
une nature mixte et tiennent à la fois de la sanction
répressive et de la sanction restitutive. C' est
ainsi que le délit privé du droit romain représente
une sorte d' intermédiaire entre le crime proprement
dit et la lésion purement civile. Il a des traits
de l' un et de l' autre et flotte sur les confins
des deux domaines. C' est un délit en ce sens que
la sanction fixée par la loi ne consiste pas
simplement à remettre les choses en état ; le
délinquant n' est pas seulement tenu de réparer le
dommage qu' il a causé, mais il doit quelque chose en
surcroît, une expiation. Cependant, ce n' est pas
tout à fait un délit, puisque, si c' est la société
qui prononce la peine, ce n' est pas elle qui est
maîtresse de l' appliquer. C' est un droit qu' elle
confère à la partie lésée qui, seule, en dispose
librement. De même, la vendetta est évidemment
un châtiment que la société reconnaît comme
légitime, mais qu' elle laisse aux particuliers
le soin d' infliger. Ces faits ne font donc que
confirmer ce que nous avons dit sur la nature de la
pénalité. Si cette sorte de sanction intermédiaire
est, en partie, une chose privée, dans la même
mesure, ce n' est pas une peine. Le caractère pénal
en est d' autant moins prononcé que le caractère
social en est plus effacé et inversement. Il s' en
faut donc que la vengeance privée soit le
prototype de la peine ; ce n' est au contraire qu' une
peine imparfaite. Bien loin que les attentats contre
les personnes aient été les premiers qui fussent
réprimés, à l' origine ils sont seulement sur le
seuil du droit pénal. Ils ne se sont élevés sur
l' échelle de la criminalité qu' à mesure que la
société s' en est plus complètement saisie, et
cette opération, que nous n' avons pas à décrire,
ne s' est certainement pas réduite à un simple
transfert. Tout au contraire, l' histoire de
cette pénalité n' est qu' une suite continue
d' empiétements de la société sur l' individu ou
plutôt sur les groupes élémentaires qu' elle
renferme dans son sein, et

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le résultat de ces empiétements est de mettre de
plus en plus à la place du droit des particuliers
celui de la société.
Mais les caractères précédents appartiennent tout
aussi bien à la répression diffuse qui suit les
actions simplement immorales qu' à la répression
légale. Ce qui distingue cette dernière, c' est,
avons-nous dit, qu' elle est organisée ; mais en
quoi consiste cette organisation ?
Quand on songe au droit pénal tel qu' il fonctionne
dans nos sociétés actuelles, on se représente un
code où des peines très définies sont attachées
à des crimes également définis. Le juge dispose
bien d' une certaine latitude pour appliquer
à chaque cas particulier ces dispositions
générales ; mais, dans ses lignes essentielles,
la peine est prédéterminée pour chaque catégorie
d' actes défectueux. Cette organisation savante n' est
cependant pas constitutive de la peine, car il y a
bien des sociétés où celle-ci existe sans être fixée
par avance. Il y a dans la bible nombre de défenses
qui sont aussi impératives que possible et qui
cependant, ne sont sanctionnées par aucun châtiment
expressément formulé. Le caractère pénal n' en est
pourtant pas douteux ; car, si les textes sont muets
sur la peine, en même temps ils expriment pour
l' acte défendu une telle horreur qu' on ne peut
soupçonner un instant qu' il soit resté impuni. Il y a
donc tout lieu de croire que ce silence de la loi
vient simplement de ce que la répression n' était pas
déterminée. Et en effet, bien des récits du
pentateuque nous apprennent qu' il y avait des
actes dont la valeur criminelle était incontestée,
et dont la peine n' était établie que par le juge
qui l' appliquait. La société savait bien qu' elle se
trouvait en présence d' un crime ; mais la sanction
pénale qui y devait être attachée n' était pas encore
définie. De

p63

plus, même parmi les peines qui sont énoncées par le
législateur, il en est beaucoup qui ne sont pas
spécifiées avec précision. Ainsi nous savons qu' il y
avait différentes sortes de supplices qui n' étaient
pas mis sur le même pied, et pourtant, dans un grand
nombre de cas, les textes ne parlent que de la
mort d' une manière générale, sans dire quel genre
de mort devait être infligé. D' après Sumner Maine,
il en était de même dans la Rome primitive ; les
crimina étaient poursuivis devant l' assemblée
du peuple qui fixait souverainement la peine par
une loi, en même temps qu' elle établissait la réalité
du fait incriminé. Au reste, même jusqu' au
xvie siècle, le principe général de la pénalité,
" c' est que l' application en était laissée à
l' arbitraire du juge, arbitrio et officio
judicis... seulement, il n' est pas permis au
juge d' inventer des peines autres que celles
qui sont usitées " . Un autre effet de ce pouvoir du
juge était de faire entièrement dépendre de son
appréciation jusqu' à la qualification de l' acte
criminel, qui, par conséquent, était elle-même
indéterminée.
Ce n' est donc pas dans la réglementation de la peine
que consiste l' organisation distinctive de ce genre
de répression. Ce n' est pas davantage dans
l' institution d' une procédure criminelle ; les
faits que nous venons de citer démontrent assez
qu' elle a fait, pendant longtemps, défaut. La
seule organisation qui se rencontre partout où il y
a peine proprement dite se réduit donc à
l' établissement d' un tribunal. De quelque manière
qu' il soit composé, qu' il comprenne tout le peuple
ou seulement une élite, qu' il suive ou non une
procédure régulière tant dans l' instruction de
l' affaire que dans l' application de la peine, par
cela seul

p64

que l' infraction, au lieu d' être jugée par chacun,
est soumise à l' appréciation d' un corps constitué,
par cela seul que la réaction collective a pour
intermédiaire un organe défini, elle cesse d' être
diffuse : elle est organisée. L' organisation pourra
être plus complète, mais dès ce moment elle
existe.
La peine consiste donc essentiellement dans une
réaction passionnelle, d' intensité graduée, que la
société exerce par l' intermédiaire d' un corps
constitué sur ceux de ses membres qui ont violé
certaines règles de conduite.
Or, la définition que nous avons donnée du crime
rend très aisément compte de tous ces caractères
de la peine.
Tout état fort de la conscience est une source
de vie ; c' est un facteur essentiel de notre
vitalité générale. Par conséquent, tout ce qui
tend à l' affaiblir nous diminue et nous déprime ;
il en résulte une impression de trouble et de
malaise analogue à celle que nous ressentons quand
une fonction importante est suspendue ou ralentie.
Il est donc inévitable que nous réagissions
énergiquement contre la cause qui nous menace
d' une telle diminution, que nous nous efforcions
de l' écarter, afin de maintenir l' intégralité de
notre conscience.
Au premier rang des causes qui produisent ce
résultat, il faut mettre la représentation d' un
état contraire. Une représentation n' est pas,
en effet, une simple image de la réalité, une ombre
inerte projetée en nous par les choses ; mais c' est
une force qui soulève autour d' elle tout un
tourbillon de phénomènes organiques et psychiques.
Non seulement le courant nerveux qui accompagne
l' idéation rayonne dans les centres corticaux
autour du point où il a pris naissance et passe
d' un plexus dans l' autre, mais il retentit dans les
centres moteurs où il détermine des mouvements,
dans les centres sensoriels où il réveille des
images, excite parfois des commencements d' illusions
et peut même

p65

affecter jusqu' aux fonctions végétatives ; ce
retentissement est d' autant plus considérable que
la représentation est elle-même plus intense, que
l' élément émotionnel en est plus développé. Ainsi
la représentation d' un sentiment contraire au nôtre
agit en nous dans le même sens et de la même
manière que le sentiment dont elle est le
substitut ; c' est comme s' il était lui-même
entré dans notre conscience. Elle a, en effet, les
mêmes affinités, quoique moins vives ; elle tend
à éveiller les mêmes idées, les mêmes mouvements,
les mêmes émotions. Elle oppose donc une résistance
au jeu de notre sentiment personnel, et, par suite,
l' affaiblit, en attirant dans une direction
contraire toute une partie de notre énergie. C' est
comme si une force étrangère s' était introduite
en nous de nature à déconcerter le libre
fonctionnement de notre vie psychique. Voilà
pourquoi une conviction opposée à la nôtre ne peut
se manifester en notre présence sans nous troubler ;
c' est que, du même coup, elle pénètre en nous, et
se trouvant en antagonisme avec tout ce qu' elle y
rencontre, y détermine de véritables désordres. Sans
doute, tant que le conflit n' éclate qu' entre des
idées abstraites, il n' a rien de bien douloureux,
parce qu' il n' a rien de bien profond. La région
de ces idées est à la fois la plus élevée et la plus
superficielle de la conscience, et les
changements qui y surviennent, n' ayant pas de
répercussions étendues, ne nous affectent que
faiblement. Mais quand il s' agit d' une croyance
qui nous est chère, nous ne permettons pas et ne
pouvons pas permettre qu' on y porte impunément la
main. Toute offense dirigée contre elle suscite une
réaction émotionnelle, plus ou moins violente,
qui se tourne contre l' offenseur. Nous nous
emportons, nous nous indignons contre lui, nous
lui en voulons, et les sentiments ainsi soulevés
ne peuvent pas ne pas se traduire par des actes ;
nous le fuyons, nous le tenons à distance, nous
l' exilons de notre société, etc.
Nous ne prétendons pas sans doute que toute
conviction forte

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soit nécessairement intolérante ; l' observation
courante suffit à démontrer le contraire. Mais
c' est que des causes extérieures neutralisent
alors celles dont nous venons d' analyser les effets.
Par exemple, il peut y avoir entre les adversaires
une sympathie générale qui contienne leur
antagonisme et qui l' atténue. Mais il faut que
cette sympathie soit plus forte que cet antagonisme ;
autrement, elle ne lui survit pas. Ou bien les
deux partis en présence renoncent à la lutte quand
il est avéré qu' elle ne peut pas aboutir, et ils
se contentent de maintenir leurs situations
respectives ; ils se tolèrent mutuellement ne
pouvant pas s' entre-détruire. La tolérance
réciproque qui clôt parfois les guerres de religion
est souvent de cette nature. Dans tous ces cas, si
le conflit des sentiments n' engendre pas ses
conséquences naturelles, ce n' est pas qu' il ne les
recèle ; c' est qu' il est empêché de les produire.
D' ailleurs, elles sont utiles en même temps que
nécessaires. Outre qu' elles dérivent forcément
des causes qui les produisent, elles contribuent
à les maintenir. Toutes ces émotions violentes
constituent, en réalité, un appel de forces
supplémentaires qui viennent rendre au sentiment
attaqué l' énergie que lui soutire la contradiction.
On a dit parfois que la colère était inutile parce
qu' elle n' était qu' une passion destructive, mais
c' est ne la voir que par un de ses aspects. En fait,
elle consiste dans une surexcitation de forces
latentes et disponibles qui viennent aider notre
sentiment personnel à faire face aux dangers en les
renforçant. à l' état de paix, si l' on peut ainsi
parler, celui-ci n' est pas suffisamment armé pour
la lutte ; il risquerait donc de succomber si des
réserves passionnelles n' entraient en ligne au
moment voulu ; la colère n' est autre chose qu' une
mobilisation de ces réserves. Il peut même se faire
que, les secours ainsi évoqués dépassant les besoins,
la discussion ait pour effet de nous affermir
davantage dans nos convictions, bien loin de nous
ébranler.
Or, on sait quel degré d' énergie peut prendre une
croyance ou un sentiment, par cela seul qu' ils sont
ressentis par une même communauté d' hommes en
relation les uns avec les autres ; les

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causes de ce phénomène sont aujourd' hui bien
connues. De même que des états de conscience
contraires s' affaiblissent réciproquement, des
états de conscience identiques, en s' échangeant,
se renforcent les uns les autres. Tandis que les
premiers se soustraient, les seconds
s' additionnent. Si quelqu' un exprime devant nous
une idée qui était déjà nôtre, la représentation
que nous nous en faisons vient s' ajouter à notre
propre idée, s' y superpose, se confond avec elle,
lui communique ce qu' elle-même a de vitalité ; de
cette fusion sort une idée nouvelle qui absorbe
les précédentes, et qui, par suite, est plus vive
que chacune d' elle prise isolément. Voilà pourquoi,
dans les assemblées nombreuses, une émotion peut
acquérir une telle violence ; c' est que la vivacité
avec laquelle elle se produit dans chaque conscience
retentit dans toutes les autres. Il n' est même pas
nécessaire que nous éprouvions déjà par nous-mêmes,
en vertu de notre seule nature individuelle, un
sentiment collectif, pour qu' il prenne chez nous une
telle intensité ; car ce que nous y ajoutons
est, en somme, bien peu de chose. Il suffit que nous
ne soyons pas un terrain trop réfractaire pour que,
pénétrant du dehors avec la force qu' il tient de
ses origines, il s' impose à nous. Puisque donc les
sentiments qu' offense le crime sont, au sein d' une
même société, les plus universellement collectifs
qui soient, puisqu' ils sont même des états
particulièrement forts de la conscience commune,
il est impossible qu' ils tolèrent la contradiction.
Surtout si cette contradiction n' est pas purement
théorique, si elle s' affirme non seulement par des
paroles, mais par des actes, comme elle est alors
portée à son maximum, nous ne pouvons manquer
de nous raidir contre elle avec passion. Une
simple remise en état de l' ordre troublé ne saurait
nous suffire ; il nous faut une satisfaction plus
violente. La force contre laquelle le crime vient
se heurter est trop intense pour réagir avec tant de
modération. D' ailleurs, elle ne pourrait le faire
sans s' affaiblir, car c' est grâce à l' intensité de
la réaction qu' elle se ressaisit et se maintient
au même degré d' énergie.

p68

On peut expliquer ainsi un caractère de cette
réaction que l' on a souvent signalé comme
irrationnel. Il est certain qu' au fond de la notion
d' expiation il y a l' idée d' une satisfaction
accordée à quelque puissance, réelle ou idéale,
qui nous est supérieure. Quand nous réclamons
la répression du crime, ce n' est pas nous que nous
voulons personnellement venger, mais quelque
chose de sacré que nous sentons plus ou moins
confusément en dehors et au-dessus de nous. Ce
quelque chose, nous le concevons de manières
différentes suivant les temps et les milieux ;
parfois, c' est une simple idée, comme la morale,
le devoir ; le plus souvent, nous nous le
représentons sous la forme d' un ou de plusieurs
êtres concrets : les ancêtres, la divinité. Voilà
pourquoi le droit pénal non seulement est
essentiellement religieux à l' origine, mais encore
garde toujours une certaine marque de religiosité :
c' est que les actes qu' il châtie paraissent
être des attentats contre quelque chose de
transcendant, être ou concept. C' est par cette même
raison que nous nous expliquons à nous-mêmes comment
ils nous paraissent réclamer une sanction supérieure
à la simple réparation dont nous nous contentons
dans l' ordre des intérêts purement humains.
Assurément, cette représentation est illusoire ;
c' est bien nous que nous vengeons en un sens, nous
que nous satisfaisons, puisque c' est en nous et en
nous seuls que se trouvent les sentiments offensés.
Mais cette illusion est nécessaire. Comme par
suite de leur origine collective, de leur
universalité, de leur permanence dans la durée,
de leur intensité intrinsèque, ces sentiments ont
une force exceptionnelle, ils se séparent
radicalement du reste de notre conscience dont les
états sont beaucoup plus faibles. Ils nous
dominent, ils ont, pour ainsi dire, quelque chose
de surhumain, et, en même temps, ils nous attachent
à des objets qui sont en dehors de notre vie
temporelle. Ils nous apparaissent donc comme l' écho
en nous d' une force qui nous est étrangère et qui,
de plus, est supérieure à celle que nous sommes.
Nous sommes ainsi nécessités à les projeter en dehors
de nous, à rapporter à quelque objet extérieur ce
qui les concerne ;

p69

on sait aujourd' hui comment se font ces aliénations
partielles de la personnalité. Ce mirage est
tellement inévitable que, sous une forme ou sous
une autre, il se produira tant qu' il y aura un
système répressif. Car, pour qu' il en fût autrement,
il faudrait qu' il n' y eût en nous que des
sentiments collectifs d' une intensité médiocre,
et, dans ce cas, il n' y aurait plus de peine. On
dira que l' erreur se dissipera d' elle-même dès que
les hommes en auront pris conscience ? Mais nous
avons beau savoir que le soleil est un globe
immense, nous le voyons toujours sous l' aspect
d' un disque de quelques pouces. L' entendement
peut bien nous apprendre à interpréter nos
sensations ; il ne peut les changer. Du reste,
l' erreur n' est que partielle. Puisque ces sentiments
sont collectifs, ce n' est pas nous qu' ils
représentent en nous, mais la société. Donc, en les
vengeant, c' est bien elle et non nous-mêmes que
nous vengeons, et, d' autre part, elle est quelque
chose de supérieur à l' individu. C' est donc à tort
qu' on s' en prend à ce caractère quasi religieux
de l' expiation pour en faire une sorte de
superfétation parasite. C' est au contraire un
élément intégrant de la peine. Sans doute, il n' en
exprime la nature que d' une manière métaphorique,
mais la métaphore n' est pas sans vérité.
D' autre part, on comprend que la réaction pénale
ne soit pas uniforme dans tous les cas, puisque
les émotions qui la déterminent ne sont pas
toujours les mêmes. Elles sont, en effet, plus ou
moins vives selon la vivacité du sentiment froissé,
et aussi selon la gravité de l' offense subie. Un
état fort réagit plus qu' un état faible, et deux
états de même intensité réagissent inégalement
suivant qu' ils sont plus ou moins violemment
contredits. Ces variations se produisent
nécessairement, et de plus elles servent, car il
est bon que l' appel de forces soit en rapport
avec l' importance du danger. Trop faible, il serait
insuffisant : trop violent, ce serait une perte
inutile. Puisque la gravité de l' acte criminel
varie en fonction des mêmes facteurs, la
proportionnalité que l' on observe partout entre le
crime et le châtiment s' établit donc avec une
spontanéité mécanique, sans qu' il

p70

soit nécessaire de faire des supputations savantes
pour la calculer. Ce qui fait la graduation des
crimes est aussi ce qui fait celle des peines ; les
deux échelles ne peuvent, par conséquent, pas
manquer de se correspondre, et cette correspondance,
pour être nécessaire, ne laisse pas, en même temps,
d' être utile.
Quant au caractère social de cette réaction, il
dérive de la nature sociale des sentiments
offensés. Parce que ceux-ci se retrouvent dans
toutes les consciences, l' infraction commise
soulève chez tous ceux qui en sont témoins ou qui
en savent l' existence une même indignation. Tout le
monde est atteint, par conséquent tout le monde
se raidit contre l' attaque. Non seulement la
réaction est générale, mais elle est collective,
ce qui n' est pas la même chose ; elle ne se
produit pas isolément chez chacun, mais avec un
ensemble et une unité, d' ailleurs variables
suivant les cas. En effet, de même que des
sentiments contraires se repoussent, des
sentiments semblables s' attirent, et cela d' autant
plus fortement qu' ils sont plus intenses. Comme la
contradiction est un danger qui les exaspère, elle
amplifie leur force attractive. Jamais on n' éprouve
autant le besoin de revoir ses compatriotes que
quand on est en pays étranger ; jamais le croyant
ne se sent aussi fortement porté vers ses
coreligionnaires qu' aux époques de persécution. Sans
doute, nous aimons en tout temps la compagnie de
ceux qui pensent et qui sentent comme nous ; mais
c' est avec passion, et non plus seulement avec
plaisir, que nous la recherchons au sortir de
discussions où nos croyances communes ont été
vivement combattues. Le crime rapproche donc les
consciences honnêtes et les concentre. Il n' y a qu' à
voir ce qui se produit, surtout dans une petite
ville, quand quelque scandale moral vient d' être
commis. On s' arrête dans la rue, on se visite, on
se retrouve aux endroits convenus pour parler de
l' événement et on s' indigne en commun. De toutes
ces impressions similaires qui s' échangent, de
toutes les colères qui s' expriment, se dégage une
colère unique, plus ou

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moins déterminée suivant les cas, qui est celle
de tout le monde sans être celle de personne en
particulier. C' est la colère publique. Elle seule,
d' ailleurs, peut servir à quelque chose. En effet,
les sentiments qui sont en jeu tirent toute leur
force de ce fait qu' ils sont communs à tout le
monde, ils sont énergiques parce qu' ils sont
incontestés. Ce qui fait le respect particulier
dont ils sont l' objet, c' est qu' ils sont
universellement respectés. Or, le crime n' est
possible que si ce respect n' est pas vraiment
universel ; par conséquent, il implique qu' ils ne
sont pas absolument collectifs et il entame cette
unanimité, source de leur autorité. Si donc, quand
il se produit, les consciences qu' il froisse ne
s' unissaient pas pour se témoigner les unes aux
autres qu' elles restent en communion, que ce cas
particulier est une anomalie, elles ne pourraient
pas ne pas être ébranlées à la longue. Mais il faut
qu' elles se réconfortent en s' assurant
mutuellement qu' elles sont toujours à l' unisson ;
le seul moyen pour cela est qu' elles réagissent
en commun. En un mot, puisque c' est la conscience
commune qui est atteinte, il faut aussi que ce soit
elle qui résiste, et, par conséquent, que la
résistance soit collective.
Il reste à dire pourquoi elle s' organise.
On s' expliquera ce dernier caractère si l' on
remarque que la répression organisée ne s' oppose
pas à la répression diffuse, mais s' en distingue
seulement par des différences de degrés : la réaction
y a plus d' unité. Or, l' intensité plus grande et la
nature plus définie des sentiments que venge la peine
proprement dite rendent aisément compte de cette
unification plus parfaite. En effet, si l' état nié
est faible ou s' il n' est nié que faiblement, il ne
peut déterminer qu' une faible concentration des
consciences outragées ; tout au contraire, s' il est
fort, si l' offense est grave, tout le groupe atteint
se contracte en face du danger et se ramasse, pour
ainsi dire, sur lui-même. On ne se contente plus
d' échanger des impressions quand on en trouve
l' occasion, de

p72

se rapprocher ici ou là suivant les hasards ou la
plus grande commodité des rencontres ; mais l' émoi
qui a gagné de proche en proche pousse violemment
les uns vers les autres tous ceux qui se ressemblent
et les réunit en un même lieu. Ce resserrement
matériel de l' agrégat, en rendant plus intime la
pénétration mutuelle des esprits, rend aussi plus
faciles tous les mouvements d' ensemble ; les
réactions émotionnelles, dont chaque conscience
est le théâtre, sont donc dans les conditions les
plus favorables pour s' unifier. Cependant, si elles
étaient trop diverses, soit en quantité, soit en
qualité, une fusion complète serait impossible entre
ces éléments partiellement hétérogènes et
irréductibles. Mais nous savons que les sentiments
qui les déterminent sont très définis, et par
conséquent très uniformes. Elles participent donc
de la même uniformité et, par suite, viennent tout
naturellement se perdre les unes dans les autres,
se confondre en une résultante unique qui leur sert
de substitut et qui est exercée, non par chacun
isolément, mais par le corps social ainsi constitué.
Bien des faits tendent à prouver que telle fut
historiquement la genèse de la peine. On sait, en
effet, qu' à l' origine, c' est l' assemblée du peuple
tout entier qui faisait fonction de tribunal. Si
même on se reporte aux exemples que nous citions
tout à l' heure d' après le pentateuque, on y verra
les choses se passer comme nous venons de les
décrire. Dès que la nouvelle du crime s' est
répandue, le peuple se réunit, et, quoique la
peine ne soit pas prédéterminée, la réaction se
fait avec unité. C' était même, dans certains cas,
le peuple lui-même qui exécutait collectivement la
sentence aussitôt après qu' il l' avait prononcée. Puis,
là où l' assemblée s' incarna dans la personne d' un
chef, celui-ci devint totalement ou en partie
l' organe de la réaction pénale, et l' organisation
se poursuivit conformément aux lois générales de
tout développement organique.

p73

C' est donc bien la nature des sentiments collectifs
qui rend compte de la peine et, par conséquent,
du crime. De plus, on voit de nouveau que le pouvoir
de réaction dont disposent les fonctions
gouvernementales, une fois qu' elles ont fait leur
apparition, n' est qu' une émanation de celui qui est
diffus dans la société, puisqu' il en naît. L' un
n' est que le reflet de l' autre ; l' étendue du
premier varie comme celle du second. Ajoutons
d' ailleurs que l' institution de ce pouvoir sert à
maintenir la conscience commune elle-même. Car elle
s' affaiblirait si l' organe qui la représente ne
participait pas au respect qu' elle inspire et à
l' autorité particulière qu' elle exerce. Or, il n' y
peut participer sans que tous les actes qui
l' offensent soient refoulés et combattus comme
ceux qui offensent la conscience collective, et cela,
alors même qu' elle n' en est pas directement affectée.
Ainsi l' analyse de la peine a confirmé notre
définition du crime. Nous avons commencé par établir
inductivement que celui-ci consistait
essentiellement dans un acte contraire aux états
forts et définis de la conscience commune ; nous
venons de voir que tous les caractères de la peine
dérivent en effet de cette nature du crime. C' est
donc que les règles qu' elle sanctionne expriment
les similitudes sociales les plus essentielles.
On voit ainsi quelle espèce de solidarité le droit
pénal symbolise. Tout le monde sait, en effet,
qu' il y a une cohésion sociale dont la cause est
dans une certaine conformité de toutes les consciences
particulières à un type commun qui n' est autre que
le type psychique de la société. Dans ces conditions,
en effet, non seulement tous les membres du groupe
sont individuellement attirés les uns vers les autres
parce qu' ils se ressemblent, mais ils sont attachés
aussi à ce qui est la condition d' existence de ce
type collectif, c' est-à-dire à la société qu' ils
forment par leur réunion. Non seulement les
citoyens s' aiment et se recherchent

p74

entre eux de préférence aux étrangers, mais ils
aiment leur patrie. Ils la veulent comme ils se
veulent eux-mêmes, tiennent à ce qu' elle dure et
prospère, parce que, sans elle, il y a toute une
partie de leur vie psychique dont le fonctionnement
serait entravé. Inversement, la société tient à ce
qu' ils présentent tous ces ressemblances
fondamentales, parce que c' est une condition
de sa cohésion. Il y a en nous deux consciences :
l' une ne contient que des états qui sont personnels
à chacun de nous et qui nous caractérisent, tandis
que les états que comprend l' autre sont communs
à toute la société. La première ne représente
que notre personnalité individuelle et la constitue ;
la seconde représente le type collectif et, par
conséquent, la société sans laquelle il n' existerait
pas. Quand c' est un des éléments de cette dernière
qui détermine notre conduite, ce n' est pas en vue de
notre intérêt personnel que nous agissons, mais
nous poursuivons des fins collectives. Or, quoique
distinctes, ces deux consciences sont liées l' une
à l' autre, puisqu' en somme elles n' en font qu' une,
n' ayant pour elles deux qu' un seul et même substrat
organique. Elles sont donc solidaires. De là
résulte une solidarité sui generis qui, née
des ressemblances, rattache directement l' individu
à la société ; nous pourrons mieux montrer dans le
chapitre prochain pourquoi nous proposons de
l' appeler mécanique. Cette solidarité ne consiste
pas seulement dans un attachement général et
indéterminé de l' individu au groupe, mais rend
aussi harmonique le détail des mouvements. En effet,
comme ces mobiles collectifs se retrouvent partout
les mêmes, ils produisent partout les mêmes effets.
Par conséquent, chaque fois qu' ils entrent en jeu,
les volontés se meuvent spontanément et avec
ensemble dans le même sens.
C' est cette solidarité qu' exprime le droit
répressif, du moins dans ce qu' elle a de vital. En
effet, les actes qu' il prohibe et

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qualifie de crimes sont de deux sortes : ou bien
ils manifestent directement une dissemblance trop
violente contre l' agent qui les accomplit et le
type collectif, ou bien ils offensent l' organe de la
conscience commune. Dans un cas comme dans l' autre,
la force qui est choquée par le crime qui le
refoule est donc la même ; elle est un produit des
similitudes sociales les plus essentielles, et elle
a pour effet de maintenir la cohésion sociale qui
résulte de ces similitudes. C' est cette force que le
droit pénal protège contre tout affaiblissement, à
la fois en exigeant de chacun de nous un minimum de
ressemblances sans lesquelles l' individu serait une
menace pour l' unité du corps social, et en nous
imposant le respect du symbole qui exprime et résume
ces ressemblances en même temps qu' il les garantit.
On s' explique ainsi que des actes aient été si
souvent réputés criminels et punis comme tels sans
que, par eux-mêmes, ils soient malfaisants pour la
société. En effet, tout comme le type individuel,
le type collectif s' est formé sous l' empire de causes
très diverses et même de rencontres fortuites. Produit
du développement historique, il porte la marque des
circonstances de toute sorte que la société a
traversées dans son histoire. Il serait donc
miraculeux que tout ce qui s' y trouve fût ajusté à
quelque fin utile ; mais il ne peut pas ne pas s' y
être introduit des éléments plus ou moins nombreux
qui n' ont aucun rapport avec l' utilité sociale. Parmi
les inclinations, les tendances que l' individu a
reçues de ses ancêtres ou qu' il s' est formées chemin
faisant, beaucoup certainement ou ne servent à rien,
ou coûtent plus qu' elles ne rapportent. Sans doute,
elles ne sauraient être en majorité nuisibles, car
l' être, dans ces conditions, ne pourrait pas vivre ;
mais il en est qui se maintiennent sans être utiles,
et celles-là même dont les services sont le plus
incontestables ont souvent une intensité qui n' est
pas en rapport avec leur utilité, parce qu' elle leur
vient en partie d' autres causes. Il en est de même
des passions collectives. Tous les actes qui les
froissent ne sont donc pas dangereux par eux-mêmes
ou, du moins, ne sont pas aussi dangereux qu' ils
sont réprouvés. Cependant, la réprobation

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dont ils sont l' objet ne laisse pas d' avoir une
raison d' être ; car, quelle que soit l' origine de
ces sentiments, une fois qu' ils font partie du type
collectif, et surtout s' ils en sont des éléments
essentiels, tout ce qui contribue à les ébranler
ébranle du même coup la cohésion sociale et
compromet la société. Il n' était pas du tout utile
qu' ils prissent naissance ; mais une fois qu' ils ont
duré, il devient nécessaire qu' ils persistent
malgré leur irrationalité. Voilà pourquoi il est bon,
en général, que les actes qui les offensent ne
soient pas tolérés. Sans doute, en raisonnant
dans l' abstrait, on peut bien démontrer qu' il n' y a
pas de raison pour qu' une société défende de manger
telle ou telle viande, par soi-même inoffensive.
Mais une fois que l' horreur de cet aliment est
devenue partie intégrante de la conscience commune,
elle ne peut disparaître sans que le lien social se
détende, et c' est ce que les consciences saines
sentent obscurément.
Il en est de même de la peine. Quoiqu' elle procède
d' une réaction toute mécanique, de mouvements
passionnels et en grande partie irréfléchis, elle
ne laisse pas de jouer un rôle utile. Seulement, ce
rôle n' est pas là où on le voit d' ordinaire. Elle ne
sert pas ou ne sert que très secondairement à
corriger le coupable ou à intimider ses imitateurs
possibles ; à ce double point de vue, son efficacité
est justement douteuse et, en tout cas, médiocre. Sa
vraie fonction est de maintenir intacte la cohésion
sociale en maintenant toute sa vitalité à la
conscience commune. Niée aussi catégoriquement,
celle-ci perdrait nécessairement de son énergie si
une réaction émotionnelle de la communauté ne venait
compenser cette perte, et il en résulterait un
relâchement de la solidarité sociale. Il faut donc
qu' elle s' affirme avec

p77

éclat au moment où elle est contredite, et le seul
moyen de s' affirmer est d' exprimer l' aversion
unanime, que le crime continue à inspirer, par
un acte authentique qui ne peut consister que
dans une douleur infligée à l' agent. Ainsi, tout en
étant un produit nécessaire des causes qui
l' engendrent, cette douleur n' est pas une cruauté
gratuite. C' est le signe qui atteste que les
sentiments collectifs sont toujours collectifs,
que la communion des esprits dans la même foi reste
tout entière, et, par là, elle répare le mal que le
crime a fait à la société. Voilà pourquoi on a raison
de dire que le criminel doit souffrir en proportion
de son crime, pourquoi les théories qui refusent
à la peine tout caractère expiatoire paraissent
à tant d' esprits subversives de l' ordre social. C' est
qu' en effet ces doctrines ne pourraient être
pratiquées que dans une société où toute conscience
commune serait à peu près abolie. Sans cette
satisfaction nécessaire, ce qu' on appelle la
conscience morale ne pourrait pas être conservé. On
peut donc dire sans paradoxe que le châtiment est
surtout destiné à agir sur les honnêtes gens ; car,
puisqu' il sert à guérir les blessures faites aux
sentiments collectifs, il ne peut remplir ce rôle que
là où ces sentiments existent et dans la mesure où
ils sont vivants. Sans doute, en prévenant chez les
esprits déjà ébranlés un affaiblissement nouveau
de l' âme collective, il peut bien empêcher les
attentats de se multiplier ; mais ce résultat,
d' ailleurs utile, n' est qu' un contre-coup
particulier. En un mot, pour se faire une idée
exacte de la peine, il faut réconcilier les
deux théories contraires qui en ont été données :
celle qui y voit une expiation et celle qui en fait
une arme de défense sociale. Il est certain, en
effet, qu' elle a pour fonction de protéger la
société, mais c' est parce qu' elle est expiatoire ;
et d' autre part, si elle doit être expiatoire, ce
n' est pas que, par suite de je ne sais quelle
vertu mystique, la douleur rachète la faute, mais
c' est qu' elle ne peut produire son effet
socialement utile qu' à cette seule condition.

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Il résulte de ce chapitre qu' il existe une solidarité
sociale qui vient de ce qu' un certain nombre d' états
de conscience sont communs à tous les membres de la
même société. C' est elle que le droit répressif
figure matériellement, du moins dans ce qu' elle
a d' essentiel. La part qu' elle a dans l' intégration
générale de la société dépend évidemment de
l' étendue plus ou moins grande de la vie sociale
qu' embrasse et que réglemente la conscience
commune. Plus il y a de relations diverses où cette
dernière fait sentir son action, plus aussi elle
crée de liens qui attachent l' individu au groupe ;
plus, par conséquent, la cohésion sociale dérive
complètement de cette cause et en porte la marque.
Mais, d' autre part, le nombre de ces relations est
lui-même proportionnel à celui des règles
répressives ; en déterminant quelle fraction de
l' appareil juridique représente le droit pénal, nous
mesurerons donc du même coup l' importance relative
de cette solidarité. Il est vrai qu' en procédant
de cette manière nous ne tiendrons pas compte
de certains éléments de la conscience collective qui,
à cause de leur moindre énergie ou de leur
indétermination, restent étrangers au droit
répressif, tout en contribuant à assurer l' harmonie
sociale ; ce sont ceux qui sont protégés par des
peines simplement diffuses. Mais il en est de
même des autres parties du droit. Il n' en est pas
qui ne soient complétées par des moeurs, et comme
il n' y a pas de raison de supposer que le rapport
entre le droit et les moeurs ne soit pas le même
dans ces différentes sphères, cette élimination
ne risque pas d' altérer les résultats de notre
comparaison.

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chapitre iii. La solidarité due à la division du
travail ou organique :
la nature même de la sanction restitutive suffit
à montrer que la solidarité sociale à laquelle
correspond ce droit est d' une tout autre espèce.
Ce qui distingue cette sanction, c' est qu' elle n' est
pas expiatoire, mais se réduit à une simple
remise en état. une souffrance proportionnée
à son méfait n' est pas infligée à celui qui a violé
le droit ou qui le méconnaît ; il est simplement
condamné à s' y soumettre. S' il y a déjà des faits
accomplis, le juge les rétablit tels qu' ils auraient
dû être. Il dit le droit, il ne dit pas de peines.
Les dommages-intérêts n' ont pas de caractère pénal ;
c' est seulement un moyen de revenir sur le passé
pour le restituer, autant que possible, sous sa
forme normale. M. Tarde a cru, il est vrai,
retrouver une sorte de pénalité civile dans la
condamnation aux dépens, qui sont toujours à la
charge de la partie qui succombe. Mais, pris dans
ce sens, le mot n' a plus qu' une valeur
métaphorique. Pour qu' il y eût peine, il faudrait
tout au moins qu' il y eût quelque proportion entre
le châtiment et la faute, et pour cela il serait
nécessaire que le degré de gravité de cette dernière
fût sérieusement établi. Or, en fait, celui qui perd
le procès paye les frais quand même ses intentions
seraient pures, quand même il ne serait coupable
que d' ignorance. Les raisons de cette règle semblent
donc être tout autres : étant donné que la justice
n' est pas rendue gratuitement, il paraît équitable
que les frais en soient supportés par celui qui en
a été l' occasion. Il est possible, d' ailleurs, que
la perspective de ces dépenses arrête

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le plaideur téméraire, mais cela ne suffit pas à en
faire une peine. La crainte de la ruine qui suit
d' ordinaire la paresse ou la négligence peut rendre
le négociant actif et appliqué, et pourtant la ruine
n' est pas, au sens propre du mot, la sanction
pénale de ses fautes.
Le manquement à ces règles n' est même pas puni d' une
peine diffuse. Le plaideur qui a perdu son procès
n' est pas flétri, son honneur n' est pas entaché. Nous
pouvons même imaginer que ces règles soient autres
qu' elles ne sont, sans que cela nous révolte. L' idée
que le meurtre puisse être toléré nous indigne,
mais nous acceptons très bien que le droit
successoral soit modifié, et beaucoup conçoivent
même qu' il puisse être supprimé. C' est du moins une
question que nous ne refusons pas de discuter. De
même, nous admettons sans peine que le droit des
servitudes ou celui des usufruits soit autrement
organisé, que les obligations du vendeur et de
l' acheteur soient déterminées d' une autre manière,
que les fonctions administratives soient
distribuées d' après d' autres principes. Comme ces
prescriptions ne correspondent en nous à aucun
sentiment, et comme généralement nous n' en connaissons
pas scientifiquement les raisons d' être puisque
cette science n' est pas faite, elles n' ont pas de
racines chez la plupart d' entre nous. Sans doute,
il y a des exceptions. Nous ne tolérons pas l' idée
qu' un engagement contraire aux moeurs ou obtenu
soit par la violence, soit par la fraude, puisse
lier les contractants. Aussi, quand l' opinion
publique se trouve en présence de cas de ce genre,
se montre-t-elle moins indifférente que nous ne
disions tout à l' heure et aggrave-t-elle par son
blâme la sanction légale. C' est que les différents
domaines de la vie morale ne sont pas radicalement
séparés les uns des autres ; ils sont, au contraire,
continus et, par suite, il y a entre eux des
régions limitrophes où des caractères différents se
retrouvent à la fois. Cependant, la proposition
précédente reste vraie dans la très grande généralité
des cas. C' est la preuve que les règles à sanction
restitutive ou bien ne font pas du tout partie de
la conscience collective, ou n' en

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sont que des états faibles. Le droit répressif
correspond à ce qui est le coeur, le centre de la
conscience commune ; les règles purement morales
en sont une partie déjà moins centrale ; enfin,
le droit restitutif prend naissance dans des
régions très excentriques pour s' étendre bien
au delà. Plus il devient vraiment lui-même, plus
il s' en éloigne.
Ce caractère est d' ailleurs rendu manifeste par la
manière dont il fonctionne. Tandis que le droit
répressif tend à rester diffus dans la société, le
droit restitutif se crée des organes de plus en plus
spéciaux : tribunaux consulaires, conseils de
prud' hommes, tribunaux administratifs de toute sorte.
Même dans sa partie la plus générale, à savoir le
droit civil, il n' entre en exercice que grâce à des
fonctionnaires particuliers : magistrats, avocats,
etc., qui sont devenus aptes à ce rôle grâce à une
culture toute spéciale.
Mais, quoique ces règles soient plus ou moins en
dehors de la conscience collective, elles
n' intéressent pas seulement les particuliers. S' il
en était ainsi, le droit restitutif n' aurait rien
de commun avec la solidarité sociale, car les
rapports qu' il règle relieraient les individus les
uns aux autres sans les rattacher à la société. Ce
seraient de simples événements de la vie privée,
comme sont, par exemple, les relations d' amitié. Mais
il s' en faut que la société soit absente de cette
sphère de la vie juridique. Il est vrai que,
généralement, elle n' intervient pas d' elle-même et
de son propre mouvement ; il faut qu' elle soit
sollicitée par les intéressés. Mais, pour être
provoquée, son intervention n' en est pas moins le
rouage essentiel du mécanisme, puisque c' est elle
seule qui le fait fonctionner. C' est elle qui dit
le droit par l' organe de ses représentants.
On a soutenu cependant que ce rôle n' avait rien de
proprement social, mais se réduisait à celui de
conciliateur des intérêts privés ; que, par
conséquent, tout particulier pouvait le remplir,
et que si la société s' en chargeait, c' était
uniquement pour des raisons de commodité. Mais rien
n' est plus inexact que de faire de la société une
sorte de tiers-arbitre entre les parties. Quand

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elle est amenée à intervenir, ce n' est pas pour
mettre d' accord des intérêts individuels ; elle ne
cherche pas quelle peut être la solution la plus
avantageuse pour les adversaires et ne leur propose
pas de compromis ; mais elle applique au cas
particulier qui lui est soumis les règles générales
et traditionnelles du droit. Or, le droit est chose
sociale au premier chef, et qui a un tout autre
objet que l' intérêt des plaideurs. Le juge qui
examine une demande de divorce ne se préoccupe pas
de savoir si cette séparation est vraiment
désirable pour les époux, mais si les causes qui
sont invoquées rentrent dans l' une des catégories
prévues par la loi.
Mais, pour bien apprécier l' importance de l' action
sociale, il faut l' observer, non pas seulement au
moment où la sanction s' applique, où le rapport
troublé est rétabli, mais aussi quand il s' institue.
Elle est, en effet, nécessaire soit pour fonder, soit
pour modifier nombre de relations juridiques que
régit ce droit et que le consentement des intéressés
ne suffit ni à créer ni à changer. Telles sont
notamment celles qui concernent l' état des personnes.
Quoique le mariage soit un contrat, les époux ne
peuvent ni le former, ni le résilier à leur gré. Il
en est de même de tous les autres rapports
domestiques, et, à plus forte raison, de tous ceux
que réglemente le droit administratif. Il est vrai
que les obligations proprement contractuelles
peuvent se nouer et se dénouer par le seul accord
des volontés. Mais il ne faut pas oublier que,
si le contrat a le pouvoir de lier, c' est la société
qui le lui communique. Supposez qu' elle ne
sanctionne pas les obligations contractées ;
celles-ci deviennent de simples promesses qui n' ont
plus qu' une autorité morale. Tout contrat suppose donc
que, derrière les parties qui s' engagent, il y a la
société toute prête à intervenir pour faire
respecter les engagements qui ont été pris ; aussi
ne prête-t-elle cette force obligatoire qu' aux
contrats qui ont par eux-mêmes une valeur sociale,
c' est-à-dire qui sont

p83

conformes aux règles du droit. Nous verrons même que,
parfois, son intervention est encore plus positive.
Elle est donc présente à toutes les relations que
détermine le droit restitutif, même à celles qui
paraissent le plus complètement privées, et sa
présence, pour n' être pas sentie, du moins à l' état
normal, n' en est pas moins essentielle.
Puisque les règles à sanction restitutive sont
étrangères à la conscience commune, les rapports
qu' elles déterminent ne sont pas de ceux qui
atteignent indistinctement tout le monde ;
c' est-à-dire qu' ils s' établissent immédiatement,
non entre l' individu et la société, mais entre des
parties restreintes et spéciales de la société
qu' ils relient entre elles. Mais, d' autre part,
puisque celle-ci n' en est pas absente, il faut bien
qu' elle y soit plus ou moins directement intéressée,
qu' elle en sente les contre-coups. Alors, suivant la
vivacité avec laquelle elle les ressent, elle
intervient de plus ou moins près et plus ou moins
activement, par l' intermédiaire d' organes spéciaux
chargés de la représenter. Ces relations sont donc
bien différentes de celles que réglemente le droit
répressif, car celles-ci rattachent directement et sans
intermédiaire la conscience particulière à la
conscience collective, c' est-à-dire l' individu
à la société.
Mais ces rapports peuvent prendre deux formes très
différentes : tantôt ils sont négatifs et se
réduisent à une pure abstention ; tantôt ils sont
positifs ou de coopération. Aux deux classes
de règles qui déterminent les uns et les autres
correspondent deux sortes de solidarité sociale
qu' il est nécessaire de distinguer.

p84

Le rapport négatif qui peut servir de type aux autres
est celui qui unit la chose à la personne.
Les choses, en effet, font partie de la société tout
comme les personnes, et y jouent un rôle
spécifique ; aussi est-il nécessaire que leurs
rapports avec l' organisme social soient
déterminés. On peut donc dire qu' il y a une
solidarité des choses dont la nature est assez
spéciale pour se traduire au dehors par des
conséquences juridiques d' un caractère très
particulier.
Les jurisconsultes, en effet, distinguent deux sortes
de droits : ils donnent aux uns le nom de réels,
aux autres celui de personnels. Le droit de
propriété, l' hypothèque appartiennent à la première
espèce, le droit de créance à la seconde. Ce qui
caractérise les droits réels, c' est que, seuls, ils
donnent naissance à un droit de préférence et de
suite. Dans ce cas, le droit que j' ai sur la chose
est exclusif de tout autre qui viendrait à s' établir
après le mien. Si, par exemple, un bien a été
successivement hypothéqué à deux créanciers, la
seconde hypothèque ne peut en rien restreindre les
droits de la première. D' autre part, si mon
débiteur aliène la chose sur laquelle j' ai un droit
d' hypothèque, celui-ci n' est en rien atteint, mais
le tiers-acquéreur est tenu ou de me payer, ou de
perdre ce qu' il a acquis. Or, pour qu' il en soit
ainsi, il faut que le lien de droit unisse
directement, et sans l' intermédiaire d' aucune autre
personne, cette chose déterminée à ma personnalité
juridique. Cette situation privilégiée est donc
la conséquence de la solidarité propre aux choses.
Au contraire, quand le droit est personnel, la
personne qui est obligée envers moi peut, en
contractant des obligations nouvelles, me donner
des cocréanciers dont le droit est égal au mien,
et quoique j' aie pour gages tous les biens de mon
débiteur, s' il les aliène, ils

p85

sortent de mon gage en sortant de son patrimoine.
La raison en est qu' il n' y a pas de relation
spéciale entre ces biens et moi, mais entre la
personne de leur propriétaire et ma propre
personne.
On voit en quoi consiste cette solidarité réelle :
elle relie directement les choses aux personnes,
mais non pas les personnes entre elles. à la
rigueur, on peut exercer un droit réel en se croyant
seul au monde, en faisant abstraction des autres
hommes. Par conséquent, comme c' est seulement par
l' intermédiaire des personnes que les choses sont
intégrées dans la société, la solidarité qui
résulte de cette intégration est toute négative. Elle
ne fait pas que les volontés se meuvent vers des
fins communes, mais seulement que les choses
gravitent avec ordre autour des volontés. Parce que
les droits réels sont ainsi délimités, ils
n' entrent pas en conflits ; les hostilités sont
prévenues, mais il n' y a pas de concours actif, pas
de consensus. supposez un tel accord aussi
parfait que possible ; la société où il règne-s' il
règne seul-ressemblera à une immense
constellation où chaque astre se meut dans son
orbite sans troubler les mouvements des astres
voisins. Une telle solidarité ne fait donc pas des
éléments qu' elle rapproche un tout capable d' agir
avec ensemble ; elle ne contribue en rien à l' unité
du corps social.
D' après ce qui précède, il est facile de déterminer
quelle est la partie du droit restitutif à laquelle
correspond cette solidarité : c' est l' ensemble
des droits réels. Or, de la définition même qui
en a été donnée, il résulte que le droit de
propriété en est le type le plus parfait. En effet,
la relation la plus complète qui puisse exister
entre une chose et une personne est celle qui met
la première sous l' entière dépendance de la
seconde. Seulement,

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cette relation est elle-même très complexe, et les
divers éléments dont elle est formée peuvent
devenir l' objet d' autant de droits réels secondaires,
comme l' usufruit, les servitudes, l' usage et
l' habitation. On peut donc dire en somme que les
droits réels comprennent le droit de propriété sous
ses diverses formes (propriété littéraire, artistique,
industrielle, mobilière, immobilière) et ses
différentes modalités, telles que les réglemente le
second livre de notre code civil. En dehors de ce
livre, notre droit reconnaît encore quatre autres
droits réels, mais qui ne sont que des auxiliaires
et des substituts éventuels de droits personnels :
c' est le gage, l' antichrèse, le privilège et
l' hypothèque (art. 2071-2203). Il convient d' y
ajouter tout ce qui est relatif au droit
successoral, au droit de tester et, par conséquent,
à l' absence, puisqu' elle crée, quand elle est
déclarée, une sorte de succession provisoire. En
effet, l' héritage est une chose ou un ensemble de
choses sur lesquelles les héritiers et les
légataires ont un droit réel, que celui-ci soit
acquis ipso facto par le décès du
propriétaire, ou bien qu' il ne s' ouvre qu' à la suite
d' un acte judiciaire, comme il arrive pour les
héritiers indirects et les légataires à titre
particulier. Dans tous ces cas, la relation
juridique est directement établie, non entre une
personne et une personne, mais entre une personne
et une chose. Il en est de même de la donation
testamentaire, qui n' est que l' exercice du
droit réel que le propriétaire a sur ses biens, ou
du moins sur la portion qui en est disponible.
Mais il y a des rapports de personne à personne qui,
pour n' être point réels, sont cependant aussi
négatifs que les précédents et expriment une
solidarité de même nature.
En premier lieu, ce sont ceux qu' occasionne
l' exercice des droits réels proprement dits. Il est
inévitable, en effet, que le fonctionnement de ces
derniers mette parfois en présence les personnes
mêmes de leurs détenteurs. Par exemple, lorsqu' une
chose vient s' ajouter à une autre, le propriétaire
de celle qui est

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réputée principale devient du même coup propriétaire
de la seconde ; seulement " il doit payer à l' autre
la valeur de la chose qui a été unie " (art. 566).
Cette obligation est évidemment personnelle. De même,
tout propriétaire d' un mur mitoyen qui veut le faire
élever est tenu de payer au copropriétaire
l' indemnité de la charge (art. 658). Un légataire
à titre particulier est obligé de s' adresser au
légataire universel pour obtenir la délivrance
de la chose léguée, quoiqu' il ait un droit sur
celle-ci dès le décès du testateur (art. 1014).
Mais la solidarité que ces relations expriment ne
diffère pas de celle dont nous venons de parler :
elles ne s' établissent, en effet, que pour réparer
ou pour prévenir une lésion. Si le détenteur de
chaque droit réel pouvait toujours l' exercer sans en
dépasser jamais les limites, chacun restant chez
soi, il n' y aurait lieu à aucun commerce juridique.
Mais, en fait, il arrive sans cesse que ces
différents droits sont tellement enchevêtrés les uns
dans les autres, qu' on ne peut mettre l' un en valeur
sans empiéter sur ceux qui le limitent. Ici, la chose
sur laquelle j' ai un droit se trouve entre les mains
d' un autre ; c' est ce qui arrive pour le legs.
Ailleurs, je ne puis jouir de mon droit sans nuire
à celui d' autrui ; c' est le cas pour certaines
servitudes. Des relations sont donc nécessaires
pour réparer le préjudice, s' il est consommé, ou pour
l' empêcher ; mais elles n' ont rien de positif. Elles
ne font pas concourir les personnes qu' elles mettent
en contact ; elles n' impliquent aucune
coopération ; mais elles restaurent simplement ou
maintiennent, dans les conditions nouvelles qui se
sont produites, cette solidarité négative dont les
circonstances sont venues troubler le fonctionnement.
Bien loin d' unir, elles n' ont lieu que pour mieux
séparer ce qui s' est uni par la force des choses,
pour rétablir les limites qui ont été violées et
replacer chacun dans sa sphère propre. Elles sont
si bien identiques aux rapports de la chose avec la
personne que les rédacteurs du code ne leur ont pas
fait une place à part, mais en ont traité en même
temps que des droits réels.
Enfin, les obligations qui naissent du délit et du
quasi-délit

p88

ont exactement le même caractère. En effet, elles
astreignent chacun à réparer le dommage qu' il a causé
par sa faute aux intérêts légitimes d' autrui. Elles
sont donc personnelles ; mais la solidarité à
laquelle elles correspondent est évidemment toute
négative, puisqu' elles consistent non à servir, mais
à ne pas nuire. Le lien dont elles sanctionnent la
rupture est tout extérieur. Toute la différence
qu' il y a entre ces relations et les précédentes,
c' est que, dans un cas, la rupture provient d' une
faute, et, dans l' autre, de circonstances
déterminées et prévues par la loi. Mais l' ordre
troublé est le même ; il résulte, non d' un concours,
mais d' une pure abstention. D' ailleurs, les droits
dont la lésion donne naissance à ces obligations sont
eux-mêmes réels ; car je suis propriétaire de mon
corps, de ma santé, de mon honneur, de ma
réputation, au même titre et de la même manière que
des choses matérielles qui me sont soumises.
En résumé, les règles relatives aux droits réels et
aux rapports personnels qui s' établissent à leur
occasion forment un système défini qui a pour
fonction, non de rattacher les unes aux autres
les parties différentes de la société, mais, au
contraire, de les mettre en dehors les unes des autres,
de marquer nettement les barrières qui les séparent.
Elles ne correspondent donc pas à un lien social
positif ; l' expression même de solidarité négative
dont nous nous sommes servi n' est pas parfaitement
exacte. Ce n' est pas une solidarité véritable,
ayant une existence propre et une nature spéciale,
mais plutôt le côté négatif de toute espèce de
solidarité. La première condition pour qu' un tout
soit cohérent, c' est que les parties qui le
composent ne se heurtent pas en des mouvements
discordants. Mais cet accord externe n' en

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fait pas la cohésion ; au contraire, il la suppose.
La solidarité négative n' est possible que là où
il en existe une autre, de nature positive, dont
elle est à la fois la résultante et la condition.
En effet, les droits des individus, tant sur
eux-mêmes que sur les choses, ne peuvent être
déterminés que grâce à des compromis et à des
concessions mutuelles ; car tout ce qui est
accordé aux uns est nécessairement abandonné par
les autres. On a dit parfois que l' on pouvait
déduire l' étendue normale du développement de
l' individu soit du concept de la personnalité
humaine (Kant), soit de la notion de l' organisme
individuel (Spencer). C' est possible, quoique la
rigueur de ces raisonnements soit très contestable.
En tout cas, ce qui est certain, c' est que, dans la
réalité historique, ce n' est pas sur ces
considérations abstraites que l' ordre moral s' est
fondé. En fait, pour que l' homme ait reconnu des
droits à autrui, non pas seulement en logique,
mais dans la pratique de la vie, il a fallu qu' il
consentît à limiter les siens, et, par conséquent,
cette limitation mutuelle n' a pu être faite que
dans un esprit d' entente et de concorde. Or, si l' on
suppose une multitude d' individus sans liens
préalables entre eux, quelle raison aurait pu les
pousser à ces sacrifices réciproques ? Le besoin
de vivre en paix ? Mais la paix par elle-même n' est
pas chose plus désirable que la guerre. Celle-ci
a ses charges et ses avantages. Est-ce qu' il n' y a
pas eu des peuples, est-ce qu' il n' y a pas de tout
temps des individus dont elle est la passion ? Les
instincts auxquels elle répond ne sont pas moins
forts que ceux que la paix satisfait. Sans doute,
la fatigue peut bien pour un temps mettre fin aux
hostilités, mais cette simple trêve ne peut pas être
plus durable que la lassitude temporaire qui la
détermine. Il en est, à plus forte raison, de même
des dénouements qui sont dus au seul triomphe
de la force ; ils sont aussi provisoires et
précaires que les traités qui mettent fin aux
guerres internationales. Les hommes n' ont besoin de
la paix que dans la mesure où ils sont unis déjà par
quelque lien de sociabilité. Dans ce cas, en effet,
les sentiments qui les inclinent les uns vers les
autres modèrent tout naturellement

p90

les emportements de l' égoïsme, et, d' un autre côté,
la société qui les enveloppe, ne pouvant vivre qu' à
condition de n' être pas à chaque instant secouée
par des conflits, pèse sur eux de tout son poids
pour les obliger à se faire les concessions
nécessaires. Il est vrai qu' on voit parfois des
sociétés indépendantes s' entendre pour déterminer
l' étendue de leurs droits respectifs sur les choses,
c' est-à-dire de leurs territoires. Mais, justement,
l' extrême instabilité de ces relations est la
meilleure preuve que la solidarité négative ne peut
pas se suffire à elle seule. Si aujourd' hui, entre
peuples cultivés, elle semble avoir plus de force,
si cette partie du droit international qui règle ce
qu' on pourrait appeler les droits réels des sociétés
européennes a peut-être plus d' autorité qu' autrefois,
c' est que les différentes nations de l' Europe sont
aussi beaucoup moins indépendantes les unes des
autres ; c' est que, par certains côtés, elles font
toutes partie d' une même société, encore incohérente,
il est vrai, mais qui prend de plus en plus
conscience de soi. Ce qu' on appelle l' équilibre
européen est un commencement d' organisation de cette
société.
Il est d' usage de distinguer avec soin la justice
de la charité, c' est-à-dire le simple respect des
droits d' autrui de tout acte qui dépasse cette
vertu purement négative. On voit dans ces deux
sortes de pratiques comme deux couches indépendantes
de la morale : la justice, à elle seule, en formerait
les assises fondamentales ; la charité en serait le
couronnement. La distinction est si radicale que,
d' après les partisans d' une certaine morale, la
justice seule serait nécessaire au bon
fonctionnement de la vie sociale ; le
désintéressement ne serait guère qu' une vertu privée,
qu' il est beau, pour le particulier, de poursuivre,
mais dont la société peut très bien se passer.
Beaucoup même ne la voient pas sans inquiétude
intervenir dans la vie publique. On voit par ce qui
précède combien cette conception est peu d' accord
avec les faits. En réalité, pour que les hommes
se reconnaissent et se garantissent mutuellement
des droits, il faut d' abord qu' ils s' aiment, que,
pour une raison quelconque, ils tiennent les uns

p91

aux autres et à une même société dont ils fassent
partie. La justice est pleine de charité, ou, pour
reprendre nos expressions, la solidarité négative
n' est qu' une émanation d' une autre solidarité
de nature positive : c' est la répercussion dans la
sphère des droits réels de sentiments sociaux qui
viennent d' une autre source. Elle n' a donc rien de
spécifique, mais c' est l' accompagnement nécessaire
de toute espèce de solidarité. Elle se rencontre
forcément partout où les hommes vivent d' une vie
commune, que celle-ci résulte de la division du
travail social ou de l' attrait du semblable pour le
semblable.
Si du droit restitutif on distrait les règles dont
il vient d' être parlé, ce qui reste constitue un
système non moins défini qui comprend le droit
domestique, le droit contractuel, le droit
commercial, le droit des procédures, le droit
administratif et constitutionnel. Les relations
qui y sont réglées y sont d' une tout autre nature
que les précédentes ; elles expriment un concours
positif, une coopération qui dérive essentiellement
de la division du travail.
Les questions que résout le droit domestique peuvent
être ramenées aux deux types suivants :
1. Qui est chargé des différentes fonctions
domestiques ? Qui est époux, qui père, qui enfant
légitime, qui tuteur, etc. ?
2. Quel est le type normal de ces fonctions et leurs
rapports ?
C' est à la première de ces questions que répondent
les dispositions qui déterminent les qualités et les
conditions requises pour contracter mariage, les
formalités nécessaires pour que le mariage soit
valable, les conditions de la filiation légitime,
naturelle, adoptive, la manière dont le tuteur doit
être choisi, etc.
C' est, au contraire, la seconde question que
résolvent les chapitres sur les droits et les
devoirs respectifs des époux, sur l' état de leurs
rapports en cas de divorce, de nullité de mariage, de

p92

séparation de corps et de biens, sur la puissance
paternelle, sur les effets de l' adoption, sur
l' administration du tuteur et ses rapports avec le
pupille, sur le rôle du conseil de famille vis-à-vis
du premier et du second, sur le rôle des parents
dans les cas d' interdiction et de conseil judiciaire.
Cette partie du droit civil a donc pour objet de
déterminer la manière dont se distribuent les
différentes fonctions familiales et ce qu' elles
doivent être dans leurs mutuelles relations ; c' est
dire qu' il exprime la solidarité particulière qui
unit entre eux les membres de la famille par suite
de la division du travail domestique. Il est vrai
qu' on n' est guère habitué à envisager la famille
sous cet aspect ; on croit le plus souvent que ce
qui en fait la cohésion, c' est exclusivement la
communauté des sentiments et des croyances. Il y a,
en effet, tant de choses communes entre les membres
du groupe familial que le caractère spécial des
tâches qui reviennent à chacun d' eux nous échappe
facilement ; c' est ce qui faisait dire à A. Comte
que l' union domestique exclut " toute pensée de
coopération directe et continue à un but quelconque " .
Mais l' organisation juridique de la famille, dont
nous venons de rappeler sommairement les lignes
essentielles, démontre la réalité de ces différences
fonctionnelles et leur importance. L' histoire de la
famille, à partir des origines, n' est même qu' un
mouvement ininterrompu de dissociation au cours
duquel ces diverses fonctions, d' abord indivises et
confondues les unes dans les autres, se sont peu à
peu séparées, constituées à part, réparties entre
les différents parents suivant leur sexe, leur âge,
leurs rapports de dépendance, de manière à faire de
chacun d' eux un fonctionnaire spécial de la société
domestique. Bien loin de n' être qu' un phénomène
accessoire et secondaire, cette division du travail
familial domine au contraire tout le développement
de la famille.

p93

Le rapport de la division du travail avec le droit
contractuel n' est pas moins accusé.
En effet, le contrat est, par excellence, l' expression
juridique de la coopération. Il y a, il est vrai, les
contrats dits de bienfaisance où l' une seulement des
parties est liée. Si je donne à autrui quelque chose
sans conditions, si je me charge gratuitement d' un
dépôt ou d' un mandat, il en résulte pour moi des
obligations précises et déterminées. Pourtant, il
n' y a pas de concours proprement dit entre les
contractants, puisqu' il n' y a de charges que d' un
côté. Cependant, la coopération n' est pas absente
du phénomène ; elle est seulement gratuite ou
unilatérale. Qu' est-ce, par exemple, que la
donation, sinon un échange sans obligations
réciproques ? Ces sortes de contrats ne sont donc
qu' une variété des contrats vraiment coopératifs.
D' ailleurs, ils sont très rares ; car ce n' est
qu' exceptionnellement que les actes de bienfaisance
relèvent de la réglementation légale. Quant aux
autres contrats, qui sont l' immense majorité, les
obligations auxquelles ils donnent naissance sont
corrélatives ou d' obligations réciproques, ou de
prestations déjà effectuées. L' engagement d' une
partie résulte ou de l' engagement pris par l' autre,
ou d' un service déjà rendu par cette dernière. Or,
cette réciprocité n' est possible que là où il y a
coopération, et celle-ci, à son tour, ne va pas sans
la division du travail. Coopérer, en effet, c' est
se partager une tâche commune. Si cette dernière
est divisée en tâches qualitativement similaires,
quoique indispensables les unes aux autres, il y a
division du travail simple ou du premier degré. Si
elles sont de nature différente, il y a division du
travail composée, spécialisation proprement dite.
Cette dernière forme de la coopération est,
d' ailleurs, de beaucoup celle qu' exprime le plus
généralement le contrat. Le seul qui ait une autre
signification est le contrat de société, et
peut-être aussi le contrat de mariage, en tant qu' il
détermine la part contributive des époux aux
dépenses du ménage. Encore,

p94

pour qu' il en soit ainsi, faut-il que le contrat
de société mette tous les associés sur le même
niveau, que leurs apports soient identiques, que
leurs fonctions soient les mêmes, et c' est un cas
qui ne se présente jamais exactement dans les
relations matrimoniales, par suite de la division du
travail conjugale. En regard de ces rares espèces,
qu' on mette la multiplicité des contrats qui
ont pour objet d' ajuster les unes aux autres des
fonctions spéciales et différentes : contrats entre
l' acheteur et le vendeur, contrats d' échange,
contrats entre entrepreneurs et ouvriers, entre le
locataire de la chose et le locateur, entre le
prêteur et l' emprunteur, entre le dépositaire et le
déposant, entre l' hôtelier et le voyageur, entre le
mandataire et le mandant, entre le créancier et la
caution du débiteur, etc. D' une manière générale, le
contrat est le symbole de l' échange ; aussi
M. Spencer a-t-il pu, non sans justesse, qualifier
de contrat physiologique l' échange de matériaux qui
se fait à chaque instant entre les différents organes
du corps vivant. Or, il est clair que l' échange
suppose toujours quelque division du travail plus
ou moins développée. Il est vrai que les contrats
que nous venons de citer ont encore un caractère un
peu général. Mais il ne faut pas oublier que le droit
ne figure que les contours généraux, les grandes
lignes des rapports sociaux, celles qui se
retrouvent identiquement dans des sphères différentes
de la vie collective. Aussi chacun de ces types de
contrats en suppose-t-il une multitude d' autres,
plus particuliers, dont il est comme l' empreinte
commune et qu' il réglemente du même coup, mais où
les relations s' établissent entre des fonctions
plus spéciales. Donc, malgré la simplicité relative
de ce schéma, il suffit à manifester l' extrême
complexité des faits qu' il résume.
Cette spécialisation des fonctions est, d' ailleurs,
plus immédiatement apparente dans le code de commerce
qui réglemente

p95

surtout les contrats spéciaux au commerce : contrats
entre le commissionnaire et le commettant, entre
le voiturier et l' expéditeur, entre le porteur de la
lettre de change et le tireur, entre le propriétaire
du navire et ses créanciers, entre le premier et le
capitaine et les gens de l' équipage, entre le fréteur
et l' affréteur, entre le prêteur et l' emprunteur
à la grosse, entre l' assureur et l' assuré. Pourtant,
ici encore, il y a un grand écart entre la
généralité relative des prescriptions juridiques et
la diversité des fonctions particulières dont elles
règlent les rapports, comme le prouve la place
importante faite à la coutume dans le droit
commercial.
Quand le code de commerce ne réglemente pas de
contrats proprement dits, il détermine ce que doivent
être certaines fonctions spéciales, comme celles de
l' agent de change, du courtier, du capitaine, du
juge commissaire en cas de faillite, afin d' assurer
la solidarité de toutes les parties de l' appareil
commercial.
Le droit de procédure, -qu' il s' agisse de
procédure criminelle, civile ou commerciale, -joue
le même rôle dans l' appareil judiciaire. Les
sanctions des règles juridiques de toute sorte ne
peuvent être appliquées que grâce au concours d' un
certain nombre de fonctions, fonctions des
magistrats, des défenseurs, des avoués, des jurés,
des demandeurs et des défendeurs, etc. ; la
procédure fixe la manière dont elles doivent
entrer en jeu et en rapports. Elle dit ce qu' elles
doivent être et quelle est la part de chacune dans
la vie générale de l' organe.
Il nous semble que, dans une classification
rationnelle des règles juridiques, le droit de
procédure ne devrait être considéré que comme une
variété du droit administratif : nous ne voyons pas
quelle différence radicale sépare l' administration
de la justice du reste de l' administration. Quoi
qu' il en soit de cette vue, le droit administratif
proprement dit réglemente les fonctions

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mal définies que l' on appelle administratives, tout
comme le précédent fait pour les fonctions
judiciaires. Il détermine leur type normal et
leurs rapports soit les unes avec les autres, soit
avec les fonctions diffuses de la société ; il
faudrait seulement en distraire un certain nombre
de règles qui sont généralement rangées sous cette
rubrique, quoiqu' elles aient un caractère pénal.
Enfin, le droit constitutionnel fait de même pour
les fonctions gouvernementales.
On s' étonnera peut-être de voir réunis dans une
même classe le droit administratif et politique
et ce que l' on appelle d' ordinaire le droit privé.
Mais d' abord, ce rapprochement s' impose si l' on
prend pour base de la classification la nature des
sanctions, et il ne nous semble pas qu' il soit
possible d' en prendre une autre si l' on veut
procéder scientifiquement. De plus, pour séparer
complètement ces deux sortes de droit, il faudrait
admettre qu' il y a vraiment un droit privé, et nous
croyons que tout droit est public, parce que tout
droit est social. Toutes les fonctions de la société
sont sociales, comme toutes les fonctions de
l' organisme sont organiques. Les fonctions
économiques ont ce caractère comme les autres.
D' ailleurs, même parmi les plus diffuses, il n' en
est pas qui ne soient plus ou moins soumises à
l' action de l' appareil gouvernemental. Il n' y a donc
entre elles, à ce point de vue, que des différences
de degrés.
En résumé, les rapports que règle le droit
coopératif à sanctions restitutives et la solidarité
qu' ils expriment résultent de la division du travail
social. On s' explique d' ailleurs que, en général,
des

p97

relations coopératives ne comportent pas d' autres
sanctions. En effet, il est dans la nature des
tâches spéciales d' échapper à l' action de la
conscience collective ; car, pour qu' une chose soit
l' objet de sentiments communs, la première condition
est qu' elle soit commune, c' est-à-dire qu' elle soit
présente à toutes les consciences et que toutes se
la puissent représenter d' un seul et même point de
vue. Sans doute, tant que les fonctions ont une
certaine généralité, tout le monde peut en avoir
quelque sentiment : mais plus elles se
spécialisent, plus aussi se circonscrit le
nombre de ceux qui ont conscience de chacune
d' elles ; plus, par conséquent, elles débordent
la conscience commune. Les règles qui les
déterminent ne peuvent donc pas avoir cette force
supérieure, cette autorité transcendante qui,
quand elle est offensée, réclame une expiation.
C' est bien aussi de l' opinion que leur vient leur
autorité, tout comme celle des règles pénales, mais
d' une opinion localisée dans des régions restreintes
de la société.
De plus, même dans les cercles spéciaux où elles
s' appliquent et où, par conséquent, elles sont
représentées aux esprits, elles ne correspondent pas
à des sentiments bien vifs, ni même le plus
souvent à aucune espèce d' état émotionnel. Car,
comme elles fixent la manière dont les différentes
fonctions doivent concourir dans les diverses
combinaisons de circonstances qui peuvent se
présenter, les objets auxquels elles se rapportent
ne sont pas toujours présents aux consciences. On
n' a pas toujours à administrer une tutelle, une
curatelle, ni à exercer ses droits de créancier ou
d' acheteur, etc., ni surtout à les exercer dans telle
ou telle condition. Or, les états de conscience
ne sont forts que dans la mesure où ils sont
permanents. La violation de ces règles n' atteint
donc dans ses parties vives ni l' âme commune de
la société, ni même, au moins en général, celle de
ces groupes spéciaux, et par conséquent ne peut
déterminer qu' une réaction très modérée. Tout ce
qu' il nous faut, c' est que les fonctions

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concourent d' une manière régulière ; si donc cette
régularité est troublée, il nous suffit qu' elle soit
rétablie. Ce n' est pas à dire, assurément, que le
développement de la division du travail ne puisse
pas retentir dans le droit pénal. Il y a, nous le
savons déjà, des fonctions administratives et
gouvernementales dont certains rapports sont réglés
par le droit répressif, à cause du caractère
particulier dont est marqué l' organe de la conscience
commune et tout ce qui s' y rapporte. Dans d' autres
cas encore, les liens de solidarité qui unissent
certaines fonctions sociales peuvent être tels que
de leur rupture résultent des répercussions assez
générales pour susciter une réaction pénale. Mais
pour la raison que nous avons dite, ces
contre-coups sont exceptionnels.
En définitive, ce droit joue dans la société un rôle
analogue à celui du système nerveux dans
l' organisme. Celui-ci, en effet, a pour tâche de
régler les différentes fonctions du corps, de
manière à les faire concourir harmoniquement : il
exprime ainsi tout naturellement l' état de
concentration auquel est parvenu l' organisme, par
suite de la division du travail physiologique. Aussi,
aux différents échelons de l' échelle animale,
peut-on mesurer le degré de cette concentration
d' après le développement du système nerveux. C' est
dire qu' on peut également mesurer le degré de
concentration auquel est parvenue une société par
suite de la division du travail social, d' après le
développement du droit coopératif à sanctions
restitutives. On prévoit tous les services que nous
rendra ce critère.
Puisque la solidarité négative ne produit par
elle-même aucune intégration, et que, d' ailleurs,
elle n' a rien de spécifique, nous reconnaîtrons
deux sortes seulement de solidarité positive,
que distinguent les caractères suivants :

p99

1. La première relie directement l' individu à la
société sans aucun intermédiaire. Dans la seconde,
il dépend de la société, parce qu' il dépend des
parties qui la composent.
2. La société n' est pas vue sous le même aspect
dans les deux cas. Dans le premier, ce que l' on
appelle de ce nom, c' est un ensemble plus ou moins
organisé de croyances et de sentiments communs
à tous les membres du groupe : c' est le type
collectif. Au contraire, la société dont nous
sommes solidaires dans le second cas est un
système de fonctions différentes et spéciales
qu' unissent des rapports définis. Ces deux sociétés
n' en font d' ailleurs qu' une. Ce sont deux faces
d' une seule et même réalité, mais qui ne demandent
pas moins à être distinguées.
3. De cette seconde différence en découle une autre
qui va nous servir à caractériser et à dénommer
ces deux sortes de solidarités.
La première ne peut être forte que dans la mesure
où les idées et les tendances communes à tous les
membres de la société dépassent en nombre et en
intensité celles qui appartiennent personnellement
à chacun d' eux. Elle est d' autant plus énergique
que cet excédent est plus considérable. Or, ce qui
fait notre personnalité, c' est ce que chacun de nous
a de propre et de caractéristique, ce qui le
distingue des autres. Cette solidarité ne peut donc
s' accroître qu' en raison inverse de la
personnalité. Il y a dans chacune de nos consciences,
avons-nous dit, deux consciences : l' une, qui
nous est commune avec notre groupe tout entier,
qui, par conséquent, n' est pas nous-même, mais
la société vivant et agissant en nous ; l' autre qui
ne représente au contraire que nous dans ce que nous
avons de personnel et de distinct, dans ce qui fait
de nous un individu. La solidarité qui dérive des
ressemblances est à son maximum quand la
conscience collective recouvre exactement notre
conscience totale et coïncide de tous points avec
elle : mais, à ce

p100

moment, notre individualité est nulle. Elle ne peut
naître que si la communauté prend moins de place
en nous. Il y a là deux forces contraires, l' une
centripète, l' autre centrifuge, qui ne peuvent pas
croître en même temps. Nous ne pouvons pas nous
développer à la fois dans deux sens aussi opposés.
Si nous avons un vif penchant à penser et à agir
par nous-même, nous ne pouvons pas être fortement
enclin à penser et à agir comme les autres. Si
l' idéal est de se faire une physionomie propre et
personnelle, il ne saurait être de ressembler à
tout le monde. De plus, au moment où cette solidarité
exerce son action, notre personnalité s' évanouit,
peut-on dire, par définition ; car nous ne sommes
plus nous-même, mais l' être collectif.
Les molécules sociales qui ne seraient cohérentes
que de cette seule manière ne pourraient donc se
mouvoir avec ensemble que dans la mesure où elles
n' ont pas de mouvements propres, comme font les
molécules des corps inorganiques. C' est pourquoi
nous proposons d' appeler mécanique cette espèce
de solidarité. Ce mot ne signifie pas qu' elle soit
produite par des moyens mécaniques et
artificiellement. Nous ne la nommons ainsi que
par analogie avec la cohésion qui unit entre eux
les éléments des corps bruts, par opposition à
celle qui fait l' unité des corps vivants. Ce qui
achève de justifier cette dénomination, c' est que
le lien qui unit ainsi l' individu à la société est
tout à fait analogue à celui qui rattache la chose
à la personne. La conscience individuelle,
considérée sous cet aspect, est une simple
dépendance du type collectif et en suit tous les
mouvements, comme l' objet possédé suit ceux que lui
imprime son propriétaire. Dans les sociétés où cette
solidarité est très développée, l' individu ne
s' appartient pas, nous le verrons plus loin ; c' est
littéralement une chose dont dispose la société.
Aussi, dans ces mêmes types sociaux, les droits
personnels ne sont-ils pas encore distingués des
droits réels.
Il en est tout autrement de la solidarité que
produit la division du travail. Tandis que la
précédente implique que les individus se
ressemblent, celle-ci suppose qu' ils diffèrent les
uns des

p101

autres. La première n' est possible que dans la
mesure où la personnalité individuelle est
absorbée dans la personnalité collective ; la
seconde n' est possible que si chacun a une sphère
d' action qui lui est propre, par conséquent une
personnalité. Il faut donc que la conscience
collective laisse découverte une partie de la
conscience individuelle, pour que s' y établissent
ces fonctions spéciales qu' elle ne peut pas
réglementer ; et plus cette région est étendue,
plus est forte la cohésion qui résulte de cette
solidarité. En effet, d' une part, chacun dépend
d' autant plus étroitement de la société que le
travail est plus divisé, et, d' autre part, l' activité
de chacun est d' autant plus personnelle qu' elle
est plus spécialisée. Sans doute, si circonscrite
qu' elle soit, elle n' est jamais complètement
originale ; même dans l' exercice de notre
profession, nous nous conformons à des usages, à des
pratiques qui nous sont communes avec toute notre
corporation. Mais, même dans ce cas, le joug
que nous subissons est autrement moins lourd que
quand la société tout entière pèse sur nous, et il
laisse bien plus de place au libre jeu de notre
initiative. Ici donc, l' individualité du tout
s' accroît en même temps que celle des parties ; la
société devient plus capable de se mouvoir avec
ensemble, en même temps que chacun de ses éléments a
plus de mouvements propres. Cette solidarité
ressemble à celle que l' on observe chez les animaux
supérieurs. Chaque organe, en effet, y a sa
physionomie spéciale, son autonomie, et pourtant
l' unité de l' organisme est d' autant plus grande que
cette individuation des parties est plus marquée.
En raison de cette analogie, nous proposons d' appeler
organique la solidarité qui est due à la division
du travail.
En même temps, ce chapitre et le précédent nous
fournissent les moyens de calculer la part qui
revient à chacun de ces deux liens sociaux dans le
résultat total et commun qu' ils concourent à
produire par des voies différentes. Nous savons,
en effet, sous quelles formes extérieures se
symbolisent ces deux sortes de solidarités,
c' est-à-dire quel est le corps de règles
juridiques qui correspond à chacune d' elles. Par
conséquent, pour connaître

p102

leur importance respective dans un type social qui
est donné, il suffit de comparer l' étendue
respective des deux sortes de droits qui les
expriment, puisque le droit varie toujours comme
les relations sociales qu' il règle.

p103

chapitre iv. Autre preuve de ce qui précède :
pourtant, à cause de l' importance des résultats
qui précèdent, il est bon, avant d' aller plus
loin, de les confirmer une dernière fois. Cette
nouvelle vérification est d' autant plus utile
qu' elle va nous fournir l' occasion d' établir une
loi qui, tout en leur servant de preuve, servira
aussi à éclairer tout ce qui suivra.
Si les deux sortes de solidarités que nous venons de
distinguer ont bien l' expression juridique que nous
avons dite, la prépondérance du droit répressif
sur le droit coopératif doit être d' autant plus
grande que le type collectif est plus prononcé et
que la division du travail est plus rudimentaire.
Inversement, à mesure que les types individuels
se développent et que les tâches se spécialisent,
la proportion entre l' étendue de ces deux droits
doit tendre à se renverser. Or, la réalité de ce
rapport peut être démontrée expérimentalement.
Plus les sociétés sont primitives, plus il y a de
ressemblances entre les individus dont elles sont
formées. Déjà Hippocrate dans son écrit
de aere et locis, avait dit que les scythes ont
un type ethnique et point de types personnels.
Humboldt remarque dans ses neuspanien que,
chez les peuples barbares, on trouve plutôt une
physionomie propre à la horde que des physionomies
individuelles, et le fait a été confirmé par
un grand nombre d' observateurs. " de même que les
romains trouvaient entre les vieux germains de très
grandes ressemblances,

p104

les soi-disant sauvages produisent le même effet à
l' européen civilisé. à vrai dire, le manque
d' exercice peut être souvent la cause principale
qui détermine le voyageur à un tel jugement ; ...
cependant, cette inexpérience ne pourrait que
difficilement produire cette conséquence si les
différences auxquelles l' homme civilisé est
accoutumé dans son milieu natal n' étaient
réellement pas plus importantes que celles qu' il
rencontre chez les peuples primitifs. Bien connue
et souvent citée est cette parole d' Ulloa, que qui
a vu un indigène d' Amérique les a tous vus. " au
contraire, chez les peuples civilisés, deux
individus se distinguent l' un de l' autre au premier
coup d' oeil et sans qu' une initiation préalable
soit pour cela nécessaire.
Le dr Lebon a pu établir d' une manière objective
cette homogénéité croissante à mesure qu' on remonte
vers les origines. Il a comparé les crânes
appartenant à des races et à des sociétés
différentes, et y a trouvé " que les différences
de volume du crâne existant entre individus de
même race... sont d' autant plus grandes que la race
est plus élevée dans l' échelle de la civilisation.
Après avoir groupé les volumes des crânes de
chaque race par séries progressives, en ayant soin
de n' établir de comparaisons que sur des séries
assez nombreuses pour que les termes soient reliés
d' une façon graduelle, j' ai reconnu, dit-il, que la
différence de volume entre les crânes masculins
adultes les plus grands et les crânes les plus petits
est en nombre rond de 200 centimètres cubes chez le
gorille, de 280 chez les parias de l' Inde, de
310 chez les australiens, de 350 chez les anciens
égyptiens, de 470 chez les parisiens du xiie siècle,
de 600 chez les parisiens modernes, de 700 chez les
allemands. " il y a même quelques peuplades où ces
différences sont nulles. " les Andamans et les
todas sont tous semblables. On en peut presque dire
autant des groënlandais. Cinq crânes de patagons
que possède le laboratoire de M. Broca sont
identiques. "

p105

il n' est pas douteux que ces similitudes organiques
ne correspondent à des similitudes psychiques. " il
est certain, dit Waitz, que cette grande
ressemblance physique des indigènes provient
essentiellement de l' absence de toute forte
individualité psychique, de l' état d' infériorité de
la culture intellectuelle en général. L' homogénéité
des caractères (gemüthseigenschaften) au sein
d' une peuplade nègre est incontestable. Dans
l' égypte supérieure, le marchand d' esclaves ne se
renseigne avec précision que sur le lieu d' origine
de l' esclave et non sur son caractère individuel,
car une longue expérience lui a appris que les
différences entre individus de la même tribu sont
insignifiantes à côté de celles qui dérivent de la
race. C' est ainsi que les nubas et les gallus passent
pour très fidèles, les abyssins du nord pour
traîtres et perfides, la majorité des autres pour de
bons esclaves domestiques, mais qui ne sont guère
utilisables pour le travail corporel ; ceux de
fertit pour sauvages et prompts à la vengeance. "
aussi l' originalité n' y est-elle pas seulement rare :
elle n' y a, pour ainsi dire, pas de place. Tout le
monde alors admet et pratique, sans la discuter, la
même religion ; les sectes et les dissidences sont
inconnues : elles ne seraient pas tolérées.
Or, à ce moment, la religion comprend tout, s' étend
à tout. Elle renferme dans un état de mélange confus,
outre les croyances proprement religieuses, la
morale, le droit, les principes de l' organisation
politique et jusqu' à la science, ou du moins ce qui
en tient lieu. Elle réglemente même les détails
de la vie privée. Par conséquent, dire que les
consciences religieuses sont alors identiques, -et
cette identité est absolue, -c' est dire
implicitement que, sauf les sensations qui se
rapportent à l' organisme et aux états de
l' organisme, toutes les consciences individuelles
sont à peu près composées des mêmes éléments. Encore
les impressions sensibles elles-mêmes ne doivent-elles
pas offrir une grande diversité, à cause des
ressemblances physiques que présentent les individus.

p106

C' est pourtant une idée encore assez répandue que la
civilisation a, au contraire, pour effet d' accroître
les similitudes sociales. " à mesure que les
agglomérations humaines s' étendent, dit M. Tarde,
la diffusion des idées suivant une progression
géométrique régulière est plus marquée. " suivant
Hale, c' est une erreur d' attribuer aux peuples
primitifs une certaine uniformité de caractère,
et il donne comme preuve ce fait que la race jaune
et la race noire de l' océan Pacifique, qui habitent
côte à côte, se distinguent plus fortement l' une
de l' autre que deux peuples européens. De même, est-ce
que les différences qui séparent le français de
l' anglais ou de l' allemand ne sont pas moindres
aujourd' hui qu' autrefois ? Dans presque toutes les
sociétés européennes, le droit, la morale, les
moeurs, même les institutions politiques
fondamentales sont à peu près identiques. On fait
également remarquer qu' au sein d' un même pays on ne
trouve plus aujourd' hui les contrastes qu' on y
rencontrait autrefois. La vie sociale ne varie plus
ou ne varie plus autant d' une province à l' autre ;
dans les pays unifiés comme la France, elle est
à peu près la même dans toutes les régions, et ce
nivellement est à son maximum dans les classes
cultivées.
Mais ces faits n' infirment en rien notre proposition.
Il est certain que les différentes sociétés tendent
à se ressembler davantage ; mais il n' en est pas de
même des individus qui composent chacune d' elles.
Il y a maintenant moins de distance que jadis entre
le français et l' anglais en général, mais cela
n' empêche pas les français d' aujourd' hui de différer
entre eux beaucoup plus que les français
d' autrefois. De même, il est bien vrai que chaque
province tend à perdre sa physionomie distinctive ;
mais cela n' empêche pas chaque individu d' en
prendre

p107

de plus en plus une qui lui est personnelle. Le
normand est moins différent du gascon, celui-ci du
lorrain et du provençal : les uns et les autres
n' ont plus guère en commun que les traits communs
à tous les français ; mais la diversité que
présentent ces derniers pris ensemble ne laisse pas
de s' être accrue. Car, si les quelques types
provinciaux qui existaient autrefois tendent
à se fondre les uns dans les autres et à
disparaître, il y a, à la place, une multitude
autrement considérable de types individuels. Il n' y
a plus autant de différences qu' il y a de grandes
régions, mais il y en a presque autant qu' il y a
d' individus. Inversement, là où chaque province a
sa personnalité, il n' en est pas de même des
particuliers. Elles peuvent être très hétérogènes
les unes par rapport aux autres, et n' être formées
que d' éléments semblables, et c' est ce qui se
produit également dans les sociétés politiques. De
même, dans le monde biologique, les protozoaires
sont à ce point distincts les uns des autres qu' il
est impossible de les classer en espèces ; et
cependant, chacun d' eux est composé d' une matière
parfaitement homogène.
Cette opinion repose donc sur une confusion entre les
types individuels et les types collectifs, tant
provinciaux que nationaux. Il est incontestable
que la civilisation tend à niveler les seconds ; mais
on en a conclu à tort qu' elle a le même effet sur
les premiers, et que l' uniformité devient générale.
Bien loin que ces deux sortes de types varient l' un
comme l' autre, nous verrons que l' effacement des uns
est la condition nécessaire à l' apparition des
autres. Or, il n' y a jamais qu' un nombre restreint de
types collectifs au sein d' une même société, car elle
ne peut comprendre qu' un petit nombre de races et de
régions assez différentes pour produire de telles
dissemblances. Au contraire les individus sont
susceptibles de se diversifier à l' infini. La

p108

diversité est donc d' autant plus grande que les types
individuels sont plus développés.
Ce qui précède s' applique identiquement aux types
professionnels. Il y a des raisons de supposer qu' ils
perdent de leur ancien relief, que l' abîme qui
séparait jadis les professions, et surtout certaines
d' entre elles, est en train de se combler. Mais ce
qui est certain, c' est qu' à l' intérieur de chacune
d' elles les différences se sont accrues. Chacun a
davantage sa manière de penser et de faire, subit
moins complètement l' opinion commune de la
corporation. De plus, si de profession à profession
les différences sont moins tranchées, elles sont
en tout cas plus nombreuses, car les types
professionnels se sont eux-mêmes multipliés à
mesure que le travail se divisait davantage. S' ils ne
se distinguent plus les uns des autres que par de
simples nuances, du moins ces nuances sont plus
variées. La diversité n' a donc pas diminué, même
à ce point de vue, quoiqu' elle ne se manifeste plus
sous forme de contrastes violents et heurtés.
Nous pouvons donc être assurés que, plus on recule
dans l' histoire, plus l' homogénéité est grande ;
d' autre part, plus on se rapproche des types sociaux
les plus élevés, plus la division du travail se
développe. Voyons maintenant comment varient, aux
divers degrés de l' échelle sociale, les deux formes
du droit que nous avons distinguées.
Autant qu' on peut juger de l' état du droit dans les
sociétés tout à fait inférieures, il paraît être
tout entier répressif. " le sauvage, dit Lubbock,
n' est libre nulle part. Dans le monde entier, la
vie quotidienne du sauvage est réglée par une
quantité de coutumes (aussi impérieuses que des
lois) compliquées et souvent fort incommodes, de
défenses et de privilèges absurdes. De nombreux
règlements fort sévères, quoiqu' ils ne

p109

soient pas écrits, compassent tous les actes de
leur vie. " on sait, en effet, avec quelle facilité,
chez les peuples primitifs, les manières d' agir
se consolident en pratiques traditionnelles, et,
d' autre part, combien est grande chez eux la force
de la tradition. Les moeurs des ancêtres y sont
entourées de tant de respect qu' on ne peut y
déroger sans être puni.
Mais de telles observations manquent nécessairement
de précision, car rien n' est difficile à saisir
comme des coutumes aussi flottantes. Pour que notre
expérience soit conduite avec méthode, il faut la
faire porter autant que possible sur des droits
écrits.
Les quatre derniers livres du pentateuque, l' exode,
le lévitique, les nombres, le deutéronome
représentent le plus ancien monument de ce genre
que nous possédions. Sur ces quatre ou cinq mille
versets, il n' y en a qu' un nombre relativement
infime où soient exprimées des règles qui puissent,
à la rigueur, passer pour n' être pas répressives. Ils
se rapportent aux objets suivants :
droit de propriété : droit de retrait ; -jubilé ;
-propriété des lévites (lévitique, xxv, 14-25,
29-34, et xxvii, 1-34). Ect...

p110

le droit restitutif et surtout le droit coopératif
se réduisent donc à très peu de chose. Ce n' est pas
tout. Parmi les règles que nous venons de citer,
beaucoup ne sont pas aussi étrangères au droit
pénal qu' on pourrait le croire au premier abord,
car elles sont toutes marquées d' un caractère
religieux. Elles émanent toutes également de la
divinité ; les violer, c' est l' offenser, et de
telles offenses sont des fautes qui doivent être
expiées. Le livre ne distingue pas entre tels ou
tels commandements, mais ils sont tous des paroles
divines auxquelles on ne peut désobéir impunément.
" si tu ne prends pas garde à faire toutes les
paroles de cette loi qui sont écrites dans ce
livre en craignant ce nom glorieux et terrible,
l' éternel ton Dieu, alors l' éternel te frappera
toi et ta postérité. " le manquement, même par
suite d' erreur, à un précepte quelconque constitue
un péché et réclame une expiation. Des menaces
de ce genre, dont la nature pénale n' est pas
douteuse, sanctionnent même directement
quelques-unes de ces règles que nous avons
attribuées au droit restitutif. Après avoir décidé
que la femme divorcée ne pourra plus être reprise
par son mari si, après s' être remariée, elle
divorce de nouveau, le texte ajoute : " ce serait
une abomination devant l' éternel ; ainsi tu ne
chargeras d' aucun péché le pays que l' éternel
ton Dieu te donne en héritage. " de même, voici le
verset où est réglée la manière dont doivent être
payés les salaires : " tu lui (au mercenaire)
donneras le salaire le jour même qu' il aura
travaillé, avant que le soleil se couche, car il
est pauvre et c' est à quoi son âme s' attend,
de peur qu' il ne crie contre toi à l' éternel et
que tu ne pèches. " les indemnités

p111

auxquelles donnent naissance les quasi-délits
semblent également présentées comme de véritables
expiations. C' est ainsi qu' on lit dans le
lévitique : " on punira aussi de mort celui qui aura
frappé de mort quelque personne que ce soit. Celui
qui aura frappé une bête à mort la rendra ; vie
pour vie... fracture pour fracture, oeil pour
oeil, dent pour dent. " la réparation du dommage
causé a tout l' air d' être assimilée au châtiment du
meurtre et d' être regardée comme une application
de la loi du talion.
Il est vrai qu' il y a un certain nombre de préceptes
dont la sanction n' est pas spécialement indiquée ;
mais nous savons déjà qu' elle est certainement
pénale. La nature des expressions employées suffit
à le prouver. D' ailleurs, la tradition nous apprend
qu' un châtiment corporel était infligé à quiconque
violait un précepte négatif, quand la loi
n' énonçait pas formellement de peine. En résumé,
à des degrés divers, tout le droit hébreu,
tel que le pentateuque le fait connaître, est
empreint d' un caractère essentiellement
répressif. Celui-ci est plus marqué par endroits,
plus latent dans d' autres, mais on le sent partout
présent. Parce que toutes les prescriptions qu' il
renferme sont des commandements de Dieu, placés,
pour ainsi dire, sous sa garantie directe, elles
doivent toutes à cette origine un prestige
extraordinaire qui les rend sacro-saintes ; aussi,
quand elles sont violées, la conscience publique
ne se contente-t-elle pas d' une simple réparation,
mais elle exige une expiation qui la venge. Puisque
ce qui fait la nature propre du droit pénal, c' est
l' autorité extraordinaire des règles qu' il
sanctionne, et que les hommes n' ont jamais connu
ni imaginé d' autorité plus haute que celle que
le croyant attribue à son dieu, un droit qui est
censé être la parole de Dieu lui-même ne peut
manquer d' être essentiellement répressif. Nous avons
même pu dire que tout droit pénal

p112

est plus ou moins religieux, car ce qui en est
l' âme, c' est un sentiment de respect pour une force
supérieure à l' homme individuel, pour une puissance,
en quelque sorte, transcendante, sous quelque
symbole qu' elle se fasse sentir aux consciences, et
ce sentiment est aussi à la base de toute
religiosité. Voilà pourquoi, d' une manière générale,
la répression domine tout le droit chez les sociétés
inférieures : c' est que la religion y pénètre toute
la vie juridique, comme d' ailleurs toute la vie
sociale.
Aussi ce caractère est-il encore très marqué dans les
lois de manou. Il n' y a qu' à voir la place éminente
qu' elles attribuent à la justice criminelle dans
l' ensemble des institutions nationales. " pour aider
le roi dans ses fonctions, dit manou, le seigneur
produisit dès le principe le génie du châtiment,
protecteur de tous les êtres, exécuteur de la
justice, son propre fils, et dont l' essence est
toute divine. C' est la crainte du châtiment qui
permet à toutes les créatures mobiles et immobiles
de jouir de ce qui leur est propre, et qui les
empêche de s' écarter de leurs devoirs... le
châtiment gouverne le genre humain, le châtiment
le protège ; le châtiment veille pendant que tout
dort ; le châtiment est la justice, disent les
sages... toutes les classes se corrompraient,
toutes les barrières seraient renversées, l' univers
ne serait que confusion si le châtiment ne faisait
plus son devoir. "
la loi des xii tables se rapporte à une société déjà
beaucoup plus avancée et plus rapprochée de nous
que n' était le peuple hébreu. Ce qui le prouve,
c' est que la société romaine

p113

n' est parvenue au type de la cité qu' après avoir
passé par celui où la société juive est restée
fixée, et l' avoir dépassée ; nous en aurons la
preuve plus loin. D' autres faits d' ailleurs
témoignent de ce moindre éloignement. D' abord on
trouve dans la loi des xii tables tous les
principaux germes de notre droit actuel, tandis
qu' il n' y a, pour ainsi dire, rien de commun entre
le droit hébraïque et le nôtre. Ensuite la loi des
xii tables est absolument laïque. Si, dans la Rome
primitive, des législateurs comme Numa furent
censés recevoir leur inspiration de la divinité,
et si, par suite, le droit et la religion étaient
alors intimement mêlés, au moment où furent rédigées
les xii tables cette alliance avait certainement
cessé, car ce monument juridique a été présenté dès
l' origine comme une oeuvre tout humaine et qui ne
visait que des relations humaines. On n' y trouve que
quelques dispositions qui concernent les cérémonies
religieuses, et encore semblent-elles y avoir été
admises en qualité de lois somptuaires. Or, l' état
de dissociation plus ou moins complète où se trouvent
l' élément juridique et l' élément religieux est un
des meilleurs signes auxquels on peut reconnaître
si une société est plus ou moins développée qu' une
autre.
Aussi le droit criminel n' occupe-t-il plus toute
la place. Les règles qui sont sanctionnées par des
peines et celles qui n' ont que des sanctions
restitutives sont, cette fois, bien distinguées
les unes des autres. Le droit restitutif s' est
dégagé du droit répressif qui l' absorbait
primitivement ; il a maintenant ses caractères
propres, sa constitution personnelle, son
individualité. Il existe comme espèce juridique
distincte, munie d' organes spéciaux, d' une
procédure spéciale. Le droit coopératif lui-même

p114

fait son apparition : on trouve dans les xii tables
un droit domestique et un droit contractuel.
Toutefois, si le droit pénal a perdu de sa
prépondérance primitive, sa part reste grande. Sur
les 115 fragments de cette loi que Voigt est
parvenu à reconstituer, il n' y en a que 66 qui
puissent être attribués au droit restitutif,
49 ont un caractère pénal accentué. Par conséquent,
le droit pénal n' est pas loin de représenter la
moitié de ce code tel qu' il nous est parvenu ; et
pourtant, ce qui nous en reste ne peut nous donner
qu' une idée très incomplète de l' importance
qu' avait le droit répressif au moment où il fut
rédigé. Car ce sont les parties qui étaient
consacrées à ce droit qui ont dû se perdre le plus
facilement. C' est aux jurisconsultes de l' époque
classique que nous devons presque exclusivement
les fragments qui nous ont été conservés ; or,
ils s' intéressaient beaucoup plus aux problèmes du
droit civil qu' aux questions du droit criminel.
Celui-ci ne se prête guère aux belles controverses
qui ont été de tout temps la passion des juristes.
Cette indifférence générale dont il était l' objet
a dû avoir pour effet de faire sombrer dans l' oubli
une bonne partie de l' ancien droit pénal de Rome.
D' ailleurs, même le texte authentique et complet
de la loi des xii tables ne le contenait
certainement pas tout entier. Car elle ne parlait
ni des crimes religieux, ni des crimes domestiques,
qui étaient jugés les uns et les autres par des
tribunaux particuliers, ni des attentats contre les
moeurs. Il faut enfin tenir compte de la paresse
que le droit pénal met, pour ainsi dire, à se
codifier. Comme il est gravé dans toutes les
consciences, on n' éprouve pas le besoin de l' écrire
pour le faire connaître. Pour toutes ces raisons,
on a le droit de présumer que, même au ive siècle de
Rome, le droit pénal représentait encore la majeure
partie des règles juridiques.
Cette prépondérance est encore beaucoup plus certaine
et beaucoup plus accusée, si on le compare, non pas
à tout le

p115

droit restitutif, mais seulement à la partie de ce
droit qui correspond à la solidarité organique. En
effet, à ce moment, il n' y a guère que le droit
domestique dont l' organisation soit déjà assez
avancée : la procédure, pour être gênante, n' est ni
variée ni complexe ; le droit contractuel commence
seulement à naître. " le petit nombre des contrats
que reconnaît l' ancien droit, dit Voigt, contraste
de la manière la plus frappante avec la multitude
des obligations qui naissent du délit. " quant au
droit public, outre qu' il est encore assez simple,
il a en grande partie un caractère pénal, parce
qu' il a gardé un caractère religieux.
à partir de cette époque, le droit répressif n' a
fait que perdre de son importance relative. D' une
part, à supposer même qu' il n' ait pas régressé sur
un grand nombre de points, que bien des actes qui,
à l' origine, étaient regardés comme criminels,
n' aient pas cessé peu à peu d' être réprimés, -et
le contraire est certain pour ce qui concerne les
délits religieux, -du moins ne s' est-il pas
sensiblement accru ; nous savons que, dès l' époque
des xii tables, les principaux types criminologiques
du droit romain sont constitués. Au contraire, le
droit contractuel, la procédure, le droit public
n' ont fait que prendre de plus en plus d' extension.
à mesure qu' on avance, on voit les rares et maigres
formules que la loi des xii tables comprenait sur
ces différents points se développer et se multiplier
jusqu' à devenir les systèmes volumineux de l' époque
classique. Le droit domestique lui-même se complique
et se diversifie à mesure qu' au droit civil primitif
vient peu à peu s' ajouter le droit prétorien.
L' histoire des sociétés chrétiennes nous offre un
autre exemple du même phénomène. Déjà Summer
Maine avait conjecturé qu' en comparant entre elles
les différentes lois barbares on trouverait la
place du droit pénal d' autant plus grande qu' elles
sont plus anciennes. Les faits confirment cette
présomption.

p116

La loi salique se rapporte à une société moins
développée que n' était la Rome du ive siècle.
Car si, comme cette dernière, elle a déjà franchi
le type social auquel s' est arrêté le peuple hébreu,
elle en est pourtant moins complètement dégagée. Les
traces en sont beaucoup plus apparentes, nous le
montrerons plus loin. Aussi le droit pénal y
avait-il une importance beaucoup plus grande. Sur
les 293 articles dont est composé le texte de la loi
salique, tel qu' il est édité par Waitz, il n' y en
a guère que 25 (soit environ 9 pour cent) qui
n' aient pas de caractère répressif ; ce sont
ceux qui sont relatifs à la constitution de la
famille franque. Le contrat n' est pas encore
affranchi du droit pénal, car le refus d' exécuter
au jour fixé l' engagement contracté donne lieu à
une amende. Encore la loi salique ne contient-elle
qu' une partie du droit pénal des francs, puisqu' elle
concerne uniquement les crimes et les délits pour
lesquels la composition est permise. Or, il y en
avait certainement qui ne pouvaient pas être
rachetés. Que l' on songe que la lex ne contient
pas un mot ni sur les crimes contre l' état, ni
sur les crimes militaires, ni sur ceux contre la
religion, et la prépondérance du droit répressif
apparaîtra plus considérable encore.
Elle est déjà moindre dans la loi des burgundes,
qui est plus récente. Sur 311 articles, nous en
avons compté 98, c' est-à-dire près d' un tiers,
qui ne présentent aucun caractère pénal. Mais
l' accroissement porte uniquement sur le droit
domestique, qui s' est compliqué, tant pour ce qui
concerne le droit des choses que pour ce qui
regarde celui des personnes. Le droit contractuel
n' est pas beaucoup plus développé que dans la loi
salique.
Enfin, la loi des wisigoths, dont la date est encore
plus récente et qui se rapporte à un peuple encore
plus cultivé, témoigne d' un nouveau progrès dans le
même sens. Quoique le droit pénal y prédomine
encore, le droit restitutif y a une importance
presque égale. On y trouve, en effet, tout un code
de procédure

p117

(liv. I et ii), un droit matrimonial et un droit
domestique déjà très développés (liv. Iii, tit. I
et vi ; liv. Iv). Enfin, pour la première fois,
tout un livre, le cinquième, est consacré aux
transactions.
L' absence de codification ne nous permet pas
d' observer avec la même précision ce double
développement dans toute la suite de notre
histoire : mais il est incontestable qu' il s' est
poursuivi dans la même direction. Dès cette époque,
en effet, le catalogue juridique des crimes et des
délits est déjà très complet. Au contraire, le droit
domestique, le droit contractuel, la procédure,
le droit public se sont développés sans
interruption, et c' est ainsi que, finalement, le
rapport entre les deux parties du droit que nous
comparons s' est trouvé renversé.
Le droit répressif et le droit coopératif varient
donc exactement comme le faisait prévoir la
théorie qui se trouve ainsi confirmée. Il est vrai
qu' on a parfois attribué à une autre cause cette
prédominance du droit pénal dans les sociétés
inférieures ; on l' a expliquée " par la violence
habituelle dans les sociétés qui commencent à écrire
leurs lois. Le législateur, dit-on, a divisé son
oeuvre en proportion de la fréquence de certains
accidents de la vie barbare. " M. Sumner-Maine,
qui rapporte cette explication, ne la trouve pas
complète ; en réalité, elle n' est pas seulement
incomplète, elle est fausse. D' abord, elle fait du
droit une création artificielle du législateur,
puisqu' il aurait été institué pour contredire les
moeurs publiques et réagir contre elles. Or, une
telle conception n' est plus aujourd' hui
soutenable. Le droit exprime les moeurs, et s' il
réagit contre elles, c' est avec la force qu' il leur
a empruntée. Là où les actes de violence sont
fréquents, ils sont tolérés ; leur délictuosité
est en raison inverse de leur fréquence. Ainsi,
chez les peuples inférieurs, les crimes contre les
personnes sont plus ordinaires que dans nos sociétés

p118

civilisées ; aussi sont-ils au dernier degré de
l' échelle pénale. On peut presque dire que les
attentats sont d' autant plus sévèrement punis qu' ils
sont plus rares. De plus, ce qui fait l' état
pléthorique du droit pénal primitif, ce n' est pas
que nos crimes d' aujourd' hui y sont l' objet de
dispositions plus étendues, mais c' est qu' il existe
une criminalité luxuriante, propre à ces sociétés,
et dont leur prétendue violence ne saurait rendre
compte : délits contre la foi religieuse, contre le
rite, contre le cérémonial, contre les traditions
de toute sorte, etc. La vraie raison de ce
développement des règles répressives, c' est donc
qu' à ce moment de l' évolution la conscience
collective est étendue et forte, alors que le
travail n' est pas encore divisé.
Ces principes posés, la conclusion va s' en dégager
toute seule.

p119

chapitre v. Prépondérance progressive de la
solidarité organique et ses conséquences :
il suffit en effet de jeter un coup d' oeil sur nos
codes pour y constater la place très réduite que le
droit répressif occupe par rapport au droit
coopératif. Qu' est-ce que le premier à côté
de ce vaste système formé par le droit domestique,
le droit contractuel, le droit commercial, etc. ?
L' ensemble des relations soumises à une
réglementation pénale ne représente donc que la
plus petite fraction de la vie générale, et, par
conséquent, les liens qui nous attachent à la
société et qui dérivent de la communauté des
croyances et des sentiments sont beaucoup moins
nombreux que ceux qui résultent de la division du
travail.
Il est vrai, comme nous en avons déjà fait la
remarque, que la conscience commune et la solidarité
qu' elle produit ne sont pas exprimées tout entières
par le droit pénal ; la première crée d' autres
liens que ceux dont il réprime la rupture. Il y a
des états moins forts ou plus vagues de la conscience
collective qui font sentir leur action par
l' intermédiaire des moeurs, de l' opinion publique,
sans qu' aucune sanction légale y soit attachée, et
qui, pourtant, contribuent à assurer la cohésion
de la société. Mais le droit coopératif n' exprime
pas davantage tous les liens qu' engendre la division
du travail ; car il ne nous donne également de toute
cette partie de la vie sociale, qu' une
représentation schématique. Dans une multitude de
cas, les rapports de mutuelle dépendance qui
unissent les fonctions divisées ne sont réglés que
par des usages, et ces règles non écrites dépassent
certainement en nombre celles qui servent de
prolongement

p120

au droit répressif, car elles doivent être aussi
diverses que les fonctions sociales elles-mêmes. Le
rapport entre les unes et les autres est donc le
même que celui des deux droits qu' elles complètent,
et, par conséquent, on peut en faire abstraction
sans que le résultat du calcul soit modifié.
Cependant, si nous n' avions constaté ce rapport
que dans nos sociétés actuelles et au moment précis
de leur histoire où nous sommes arrivés, on
pourrait se demander s' il n' est pas dû à des
causes temporaires et peut-être pathologiques. Mais
nous venons de voir que, plus un type social est
rapproché du nôtre, plus le droit coopératif devient
prédominant ; au contraire, le droit pénal occupe
d' autant plus de place qu' on s' éloigne de notre
organisation actuelle. C' est donc que ce phénomène
est lié, non à quelque cause accidentelle et plus
ou moins morbide, mais à la structure de nos
sociétés dans ce qu' elle a de plus essentiel,
puisqu' il se développe d' autant plus qu' elle se
détermine davantage. Ainsi la loi que nous avons
établie dans notre précédent chapitre nous est
doublement utile. Outre qu' elle a confirmé les
principes sur lesquels repose notre conclusion,
elle nous permet d' établir la généralité de cette
dernière.
Mais de cette seule comparaison nous ne pouvons
pas encore déduire quelle est la part de la
solidarité organique dans la cohésion générale de
la société. En effet, ce qui fait que l' individu
est plus ou moins étroitement fixé à son groupe,
ce n' est pas seulement la multiplicité plus ou
moins grande des points d' attache, mais aussi
l' intensité variable des forces qui l' y tiennent
attaché. Il pourrait donc se faire que les liens
qui résultent de la division du travail, tout en
étant plus nombreux, fussent plus faibles que les
autres, et que l' énergie supérieure de ceux-ci
compensât leur infériorité numérique. Mais c' est le
contraire qui est la vérité.
En effet, ce qui mesure la force relative de deux
liens sociaux, c' est l' inégale facilité avec
laquelle ils se brisent. Le moins résistant est
évidemment celui qui se rompt sous la moindre
pression. Or, c' est dans les sociétés inférieures,
où la solidarité

p121

par ressemblances est seule ou presque seule, que
ces ruptures sont le plus fréquentes et le plus
aisées. " au début, dit M. Spencer, quoique ce soit
pour l' homme une nécessité de s' unir à un groupe,
il n' est pas obligé de rester uni à ce même groupe.
Les kalmoucks et les mongols abandonnent leur
chef quand ils trouvent son autorité oppressive,
et passent à d' autres. Les abipones quittent leur
chef sans lui en demander la permission et sans
qu' il en marque son déplaisir, et ils vont avec
leur famille partout où il leur plaît. " dans
l' Afrique du sud, les balondas passent sans cesse
d' une partie du pays à l' autre. Mac Culloch a
remarqué les mêmes faits chez les koukis. Chez les
germains, tout homme qui aimait la guerre pouvait
se faire soldat sous un chef de son choix. " rien
n' était plus ordinaire et ne semblait plus
légitime. Un homme se levait au milieu d' une
assemblée ; il annonçait qu' il allait faire une
expédition en tel lieu, contre tel ennemi ; ceux
qui avaient confiance en lui et qui désiraient
du butin l' acclamaient pour chef et le suivaient...
le lien social était trop faible pour retenir les
hommes malgré eux contre les tentations de la vie
errante et du gain. " Waitz dit d' une manière
générale des sociétés inférieures que, même là où
un pouvoir directeur est constitué, chaque individu
conserve assez d' indépendance pour se séparer en un
instant de son chef, " et se soulever contre lui,
s' il est assez puissant pour cela, sans qu' un tel
acte passe pour criminel " . Alors même que le
gouvernement est despotique, dit le même auteur,
chacun a toujours la liberté de faire sécession
avec sa famille. La règle d' après laquelle le
romain, fait prisonnier par les ennemis, cessait
de faire partie de la cité, ne s' expliquerait-elle
pas aussi par la facilité avec laquelle le lien
social pouvait alors se rompre ?
Il en est tout autrement à mesure que le travail
se divise. Les différentes parties de l' agrégat,
parce qu' elles remplissent des

p122

fonctions différentes, ne peuvent pas être
facilement séparées. " si, dit M. Spencer, on
séparait du Middlesex ses alentours, toutes ses
opérations s' arrêteraient au bout de quelques
jours, faute de matériaux. Séparez le district
où l' on travaille le coton d' avec Liverpool et
les autres centres, et son industrie s' arrêtera,
puis sa population périra. Séparez les populations
houillères des populations voisines qui fondent les
métaux ou fabriquent les draps d' habillement à la
machine, et aussitôt celles-ci mourront
socialement, puis elles mourront individuellement.
Sans doute, quand une société civilisée subit une
division telle qu' une de ses parties demeure
privée d' une agence centrale exerçant l' autorité,
elle ne tarde pas à en faire une autre ; mais
elle court grand risque de dissolution, et avant
que la réorganisation reconstitue une autorité
suffisante, elle est exposée à rester pendant
longtemps dans un état de désordre et de
faiblesse. " c' est pour cette raison que les
annexions violentes, si fréquentes autrefois,
deviennent de plus en plus des opérations
délicates et d' un succès incertain. C' est
qu' aujourd' hui arracher une province à un pays,
c' est retrancher un ou plusieurs organes d' un
organisme. La vie de la région annexée est
profondément troublée, séparée qu' elle est des
organes essentiels dont elle dépendait ; or, de
telles mutilations et de tels troubles déterminent
nécessairement des douleurs durables dont le souvenir
ne s' efface pas. Même pour l' individu isolé, ce
n' est pas chose aisée de changer de nationalité,
malgré la similitude plus grande des différentes
civilisations.
L' expérience inverse ne serait pas moins
démonstrative. Plus la solidarité est faible,
c' est-à-dire plus la trame sociale est relâchée,
plus aussi il doit être facile aux éléments
étrangers d' être incorporés dans les sociétés. Or,
chez les peuples inférieurs, la naturalisation
est l' opération la plus simple du monde. Chez les

p123

indiens de l' Amérique du nord, tout membre du clan
a le droit d' y introduire de nouveaux membres par
voie d' adoption. " les captifs pris à la guerre ou
sont mis à mort, ou sont adoptés dans le clan. Les
femmes et les enfants faits prisonniers sont
régulièrement l' objet de la clémence. L' adoption
ne confère pas seulement les droits de la gentilité
(droits du clan), mais encore la nationalité de la
tribu. " on sait avec quelle facilité Rome, à
l' origine, accorda le droit de cité aux gens sans
asile et aux peuples qu' elle conquit. C' est
d' ailleurs par des incorporations de ce genre que se
sont accrues les sociétés primitives. Pour qu' elles
fussent aussi pénétrables, il fallait qu' elles
n' eussent pas de leur unité et de leur personnalité
un sentiment très fort. Le phénomène contraire
s' observe là où les fonctions sont spécialisées.
L' étranger, sans doute, peut bien s' introduire
provisoirement dans la société, mais l' opération
par laquelle il est assimilé, à savoir la
naturalisation, devient longue et complexe. Elle
n' est plus possible sans un assentiment du groupe,
solennellement manifesté et subordonné à des
conditions spéciales.
On s' étonnera peut-être qu' un lien qui attache
l' individu à la communauté au point de l' y
absorber puisse se rompre ou se nouer avec cette
facilité. Mais ce qui fait la rigidité d' un lien
social n' est pas ce qui en fait la force
de résistance. De ce que les parties de l' agrégat,
quand elles sont unies, ne se meuvent qu' ensemble,
il ne suit pas qu' elles soient obligées ou de
rester unies, ou de périr. Tout au contraire,
comme elles n' ont pas besoin les unes des autres,
comme chacun porte en soi tout ce qui fait la vie
sociale, il peut aller la transporter ailleurs,

p124

d' autant plus aisément que ces sécessions se font
généralement par bandes ; car l' individu est alors
constitué de telle sorte qu' il ne peut se mouvoir
qu' en groupe, même pour se séparer de son groupe.
De son côté, la société exige bien de chacun de
ses membres, tant qu' ils en font partie,
l' uniformité des croyances et des pratiques ;
mais, comme elle peut perdre un certain nombre
de ses sujets sans que l' économie de sa vie
intérieure en soit troublée, parce que le
travail social y est peu divisé, elle ne s' oppose
pas fortement à ces diminutions. De même, là où la
solidarité ne dérive que des ressemblances,
quiconque ne s' écarte pas trop du type collectif
est, sans résistance, incorporé dans l' agrégat.
Il n' y a pas de raisons pour le repousser, et même,
s' il y a des places vides, il y a des raisons pour
l' attirer. Mais, là où la société forme un système
de parties différenciées et qui se complètent
mutuellement, des éléments nouveaux ne peuvent
se greffer sur les anciens sans troubler ce
concert, sans altérer ces rapports, et, par suite,
l' organisme résiste à des intrusions qui ne peuvent
pas se produire sans perturbations.
Non seulement, d' une manière générale, la solidarité
mécanique lie moins fortement les hommes que la
solidarité organique, mais encore, à mesure qu' on
avance dans l' évolution sociale, elle va de plus
en plus en se relâchant.
En effet, la force des liens sociaux qui ont cette
origine varie en fonction des trois conditions
suivantes :
1. Le rapport entre le volume de la conscience
commune et celui de la conscience individuelle.
Ils ont d' autant plus d' énergie que la première
recouvre plus complètement la seconde.
2. L' intensité moyenne des états de la conscience
collective. Le rapport des volumes supposé égal,
elle a d' autant plus d' action sur l' individu qu' elle
a plus de vitalité. Si, au contraire, elle n' est
faite que d' impulsions faibles, elle ne l' entraîne
que faiblement

p125

dans le sens collectif. Il aura donc d' autant plus
de facilité pour suivre son sens propre, et la
solidarité sera moins forte.
3. La détermination plus ou moins grande de ces
mêmes états. En effet, plus les croyances et les
pratiques sont définies, moins elles laissent de
place aux divergences individuelles. Ce sont des
moules uniformes dans lesquels nous coulons tous
uniformément nos idées et nos actions ; le
consensus est donc aussi parfait que possible ;
toutes les consciences vibrent à l' unisson.
Inversement, plus les règles de la conduite et
celles de la pensée sont générales et
indéterminées, plus la réflexion individuelle
doit intervenir pour les appliquer aux cas
particuliers. Or, elle ne peut s' éveiller sans que
les dissidences éclatent ; car, comme elle varie
d' un homme à l' autre en qualité et en quantité, tout
ce qu' elle produit a le même caractère. Les tendances
centrifuges vont donc en se multipliant aux dépens
de la cohésion sociale et de l' harmonie des
mouvements.
D' autre part, les états forts et définis de la
conscience commune sont des racines du droit pénal.
Or, nous allons voir que le nombre de ces dernières
est moindre aujourd' hui qu' autrefois, et qu' il
diminue progressivement à mesure que les sociétés se
rapprochent de notre type actuel. C' est donc que
l' intensité moyenne et le degré moyen de
détermination des états collectifs ont eux-mêmes
diminué. De ce fait, il est vrai, nous ne pouvons
pas conclure que l' étendue totale de la conscience
commune se soit rétrécie ; car il peut se faire que
la région à laquelle correspond le droit pénal se
soit contractée et que le reste, au contraire,
se soit dilaté. Il peut y avoir moins d' états forts
et définis, et en revanche un plus grand nombre
d' autres. Mais cet accroissement, s' il est réel,
est tout au plus l' équivalent de celui qui s' est
produit dans la conscience individuelle ; car
celle-ci s' est, pour le moins, agrandie dans les
mêmes proportions. S' il y a plus de choses
communes à tous, il y en a aussi beaucoup plus
qui sont personnelles à chacun. Il y a même tout
lieu de croire que les dernières ont augmenté plus
que les autres, car les dissemblances

p126

entre les hommes sont devenues plus prononcées à
mesure qu' ils se sont cultivés. Nous venons de
voir que les activités spéciales se sont plus
développées que la conscience commune ; il est donc
pour le moins probable que, dans chaque conscience
particulière, la sphère personnelle s' est beaucoup
plus agrandie que l' autre. En tout cas, le rapport
entre elles est tout au plus resté le même ; par
conséquent, de ce point de vue la solidarité
mécanique n' a rien gagné, si tant est qu' elle
n' ait rien perdu. Si donc, d' un autre côté, nous
établissons que la conscience collective est
devenue plus faible et plus vague, nous pourrons être
assurés qu' il y a un affaiblissement de cette
solidarité, puisque, des trois conditions dont
dépend sa puissance d' action, deux au moins
perdent de leur intensité, la troisième restant
sans changement.
Pour faire cette démonstration, il ne nous servirait
à rien de comparer le nombre des règles à sanction
répressive dans les différents types sociaux, car
il ne varie pas exactement comme celui des
sentiments qu' elles représentent. Un même sentiment
peut, en effet, être froissé de plusieurs manières
différentes et donner ainsi naissance à plusieurs
règles sans se diversifier pour cela. Parce qu' il
y a maintenant plus de manières d' acquérir la
propriété, il y a aussi plus de manières de voler ;
mais le sentiment du respect de la propriété
d' autrui ne s' est pas multiplié pour autant. Parce
que la personnalité individuelle s' est développée
et comprend plus d' éléments, il y a plus d' attentats
possibles contre elle ; mais le sentiment qu' ils
offensent est toujours le même. Il nous faut donc,
non pas nombrer les règles, mais les grouper en
classes et en sous-classes, suivant qu' elles se
rapportent au même sentiment ou à des sentiments
différents, ou à des variétés différentes d' un
même sentiment. Nous constituerons ainsi les types
criminologiques et leurs variétés essentielles,
dont le nombre est nécessairement égal à celui des
états forts et définis de la conscience commune.
Plus ceux-ci sont nombreux, plus aussi il doit y
avoir d' espèces criminelles, et, par conséquent,
les variations des unes reflètent exactement

p127

celles des autres. Pour fixer les idées, nous avons
réuni dans le tableau suivant les principaux de
ces types et les principales de ces variétés qui
ont été reconnus dans les différentes sortes de
sociétés. Il est bien évident qu' une telle
classification ne saurait être ni très complète,
ni parfaitement rigoureuse ; cependant, pour la
conclusion que nous voulons en tirer, elle est
d' une très suffisante exactitude. En effet, elle
comprend certainement tous les types
criminologiques actuels ; nous risquons seulement
d' avoir omis quelques-uns de ceux qui ont disparu.
Mais comme nous voulons justement démontrer que le
nombre en a diminué, ces omissions ne seraient qu' un
argument de plus à l' appui de notre proposition.

p129

Il suffit de jeter un coup d' oeil sur ce tableau
pour reconnaître qu' un grand nombre de types
criminologiques se sont progressivement dissous.
Aujourd' hui, la réglementation de la vie
domestique presque tout entière a perdu tout
caractère pénal. Il n' en faut excepter
que la prohibition de l' adultère et celle de la
bigamie. Encore l' adultère occupe-t-il dans la
liste de nos crimes une place tout à fait
exceptionnelle, puisque le mari a le droit
d' exempter de la peine la femme condamnée. Quant
aux devoirs des autres membres de la famille,
ils n' ont plus de sanction répressive. Il n' en
était pas de même autrefois. Le décalogue fait
de la piété filiale une obligation sociale. Aussi
le fait de frapper ses parents ou de les maudire,
ou de désobéir au père, était-il puni de mort.
Dans la cité athénienne qui, tout en appartenant
au même type que la cité romaine, en représente
cependant une variété plus primitive, la
législation sur ce point avait le même caractère.
Les manquements aux devoirs de famille donnaient
ouverture à une plainte spéciale, la (......).
" ceux qui maltraitaient ou insultaient leurs parents
ou leurs ascendants, qui ne leur fournissaient pas
les moyens d' existence dont ils avaient besoin,
qui ne leur procuraient pas des funérailles en
rapport avec la dignité de leurs familles...
pouvaient être poursuivis par la (......). " les
devoirs des parents envers l' orphelin ou
l' orpheline étaient sanctionnés par des actions du
même genre. Cependant, les peines sensiblement
moindres qui

p130

frappaient ces délits témoignent que les sentiments
correspondants n' avaient pas à Athènes la même
force ou la même détermination qu' en Judée.
à Rome enfin, une régression nouvelle et encore
plus accusée se manifeste. Les seules obligations
de famille que consacre la loi pénale sont celles
qui lient le client au patron et réciproquement.
Quant aux autres fautes domestiques, elles
ne sont plus punies que disciplinairement par
le père de famille. Sans doute, l' autorité dont
il dispose lui permet de les réprimer sévèrement ;
mais, quand il use ainsi de son pouvoir, ce n' est
pas comme fonctionnaire public, comme magistrat
chargé de faire respecter dans sa maison la loi
générale de l' état, c' est comme particulier qu' il
agit. Ces sortes d' infractions tendent donc à
devenir des affaires purement privées dont la
société se désintéresse. C' est ainsi que, peu
à peu, les sentiments domestiques sont sortis
de la partie centrale de la conscience commune.
Telle a été l' évolution des sentiments relatifs
aux rapports des sexes. Dans le pentateuque,
les attentats contre les moeurs occupent une
place considérable. Une multitude d' actes sont
traités comme des crimes que notre législation
ne réprime plus :

p131

la corruption de la fiancée (deutéronome,
xxii, 23-27), l' union avec une esclave
(lévitique, xix, 20-22), la fraude de la jeune
fille déflorée qui se présente comme vierge au
mariage (deutéronome, xxii, 13-21), la sodomie
(lévitique, xviii, 22), la bestialité
(exode, xxii, 19), la prostitution
(lévitique, xix, 29), et plus spécialement
la prostitution des filles de prêtres (ibid.,
xxi, 19), l' inceste, et le lévitique
(ch. Xvii) ne compte pas moins de dix-sept cas
d' inceste. Tous ces crimes sont, de plus, frappés
de peines très sévères : pour la plupart, c' est
la mort. Ils sont déjà moins nombreux dans le droit
athénien, qui ne réprime plus que la pédérastie
salariée, le proxénétisme, le commerce avec
une citoyenne honnête en dehors du mariage, enfin
l' inceste, quoique nous soyons mal renseignés sur
les caractères constitutifs de l' acte incestueux.
Les peines étaient aussi généralement moins
élevées. Dans la cité romaine, la situation est à
peu près la même, quoique toute cette partie de la
législation y soit plus indéterminée : on dirait
qu' elle perd de son relief. " la pédérastie, dans la
cité primitive, dit Rein, sans être prévue par la
loi, était punie par le peuple, les censeurs ou le
père de famille, de mort, d' amende ou d' infamie. "
il en était à peu près de même du stuprum ou
commerce illégitime avec une matrone. Le père avait
le droit de punir sa fille ; le peuple punissait
d' une amende ou d' exil le même crime sur la plainte
des édiles. Il semble bien que la répression de
ces délits soit en partie déjà chose domestique
et privée. Enfin, aujourd' hui, ces sentiments n' ont
plus d' écho dans le droit pénal que dans deux cas :
quand ils sont offensés publiquement ou dans la
personne d' un mineur, incapable de se défendre.
La classe des règles pénales que nous avons
désignées sous la rubrique traditions diverses
représente en réalité une multitude de types
criminologiques distincts, correspondant à des
sentiments

p132

collectifs différents. Or, ils ont tous, ou
presque tous, progressivement disparu. Dans les
sociétés simples, où la tradition est
toute-puissante et où presque tout est en commun,
les usages les plus puérils deviennent par la
force de l' habitude des devoirs impératifs. Au
Tonkin, il y a une foule de manquements aux
convenances qui sont plus sévèrement réprimés que
de graves attentats contre la société. En Chine,
on punit le médecin qui n' a pas régulièrement
rédigé son ordonnance. Le pentateuque est rempli
de prescriptions du même genre. Sans parler d' un
très grand nombre de pratiques semi-religieuses
dont l' origine est évidemment historique et
dont toute la force vient de la tradition,
l' alimentation, le costume, mille détails de
la vie économique y sont soumis à une réglementation
très étendue. Il en était encore de même, jusqu' à
un certain point, dans les cités grecques. " l' état,
dit M. Fustel De Coulanges, exerçait sa
tyrannie jusque dans les plus petites choses. à
Locres, la loi défendait aux hommes de boire du
vin pur. Il était ordinaire que le costume fût
fixé invariablement par les lois de chaque cité ;
la législation de Sparte réglait la coiffure des
femmes, et celle d' Athènes leur interdisait
d' emporter en voyage plus de trois robes. à
Rhodes, la loi défendait de se raser la barbe ;
à Byzance, elle punissait d' une amende celui qui
possédait chez soi un rasoir ; à Sparte, au
contraire, elle exigeait qu' on se rasât la
moustache. " mais le nombre de ces délits est
déjà bien moindre ; à Rome, on n' en cite guère en
dehors de quelques prescriptions somptuaires
relatives aux femmes.

p133

De nos jours, il serait, croyons-nous, malaisé
d' en découvrir dans notre droit.
Mais la perte de beaucoup la plus importante qu' ait
faite le droit pénal est celle qui est due à la
disparition totale ou presque totale des crimes
religieux. Voilà donc tout un monde de sentiments
qui a cessé de compter parmi les états forts et
définis de la conscience commune. Sans doute, quand
on se contente de comparer notre législation sur
cette matière avec celle des types sociaux
inférieurs pris en bloc, cette régression paraît
tellement marquée qu' on se prend à douter qu' elle
soit normale et durable. Mais, quand on suit de près
le développement des faits, on constate que cette
élimination a été régulièrement progressive. On la
voit devenir de plus en plus complète à mesure
qu' on s' élève d' un type social à l' autre, et par
conséquent il est impossible qu' elle soit due à
un accident provisoire et fortuit.
On ne saurait énumérer tous les crimes religieux
que le pentateuque distingue et réprime. L' hébreu
devait obéir à tous les commandements de la loi
sous la peine du retranchement. " celui qui aura
violé la loi la main levée, sera exterminé du
milieu de mon peuple. " à ce titre, il n' était pas
seulement tenu de ne rien faire qui fût défendu,
mais encore de faire tout ce qui était ordonné,
de se faire circoncire soi et les siens, de
célébrer le sabbat, les fêtes, etc. Nous n' avons
pas à rappeler combien ces prescriptions sont
nombreuses et de quelles peines terribles elles
sont sanctionnées.
à Athènes, la place de la criminalité religieuse
était encore très grande ; il y avait une
accusation spéciale, la (......), destinée à
poursuivre les attentats contre la religion
nationale. La sphère en était certainement très
étendue. " suivant toutes les apparences, le droit
attique n' avait pas défini nettement les crimes
et les délits qui devaient être qualifiés
d' (...), de telle sorte qu' une large place était
laissée à l' appréciation du

p134

juge. " cependant, la liste en était certainement
moins longue que dans le droit hébraïque. De plus,
ce sont tous ou presque tous des délits d' action,
non d' abstention. Les principaux que l' on cite
sont en effet les suivants : la négation des
croyances relatives aux dieux, à leur existence,
à leur rôle dans les affaires humaines ; la
profanation des fêtes, des sacrifices, des jeux,
des temples et des autels ; la violation du droit
d' asile, les manquements aux devoirs envers les
morts, l' omission ou l' altération des pratiques
rituelles par le prêtre, le fait d' initier le
vulgaire au secret des mystères, de déraciner les
oliviers sacrés, la fréquentation des temples par
les personnes auxquelles l' accès en est interdit.
Le crime consistait donc, non à ne pas célébrer
le culte, mais à le troubler par des actes positifs
ou par des paroles. Enfin, il n' est pas prouvé que
l' introduction de divinités nouvelles eût
régulièrement besoin d' être autorisée et fût
traitée d' impiété, quoique l' élasticité naturelle
de cette accusation eût permis parfois de l' intenter
dans ce cas. Il est évident d' ailleurs que la
conscience religieuse devait être moins
intolérante dans la patrie des sophistes et de
Socrate que dans une société théocratique comme
était le peuple hébreu. Pour que la philosophie
ait pu y naître et s' y développer, il a fallu
que les croyances traditionnelles ne fussent pas
assez fortes pour en empêcher l' éclosion.
à Rome, elles pèsent d' un poids moins lourd encore
sur les consciences individuelles. M. Fustel
De Coulanges a justement insisté sur le
caractère religieux de la société romaine ;
mais, comparé aux peuples antérieurs, l' état
romain était beaucoup

p135

moins pénétré de religiosité. Les fonctions
politiques, séparées très tôt des fonctions
religieuses, se les subordonnèrent. " grâce à
cette prépondérance du principe politique et au
caractère politique de la religion romaine, l' état
ne prêtait à la religion son appui qu' autant que
les attentats dirigés contre elle le menaçaient
indirectement. Les croyances religieuses d' états
étrangers ou d' étrangers vivant dans l' empire romain
étaient tolérées, si elles se renfermaient dans
leurs limites et ne touchaient pas de trop près à
l' état. " mais l' état intervenait si des citoyens
se tournaient vers des divinités étrangères, et,
par là, nuisaient à la religion nationale.
" toutefois, ce point était traité moins comme une
question de droit que comme un intérêt de haute
administration, et l' on intervint contre ces actes,
suivant l' exigence des circonstances, par des
édits d' avertissement et de prohibition ou par des
châtiments allant jusqu' à la mort. " les procès
religieux n' ont certainement pas eu autant
d' importance dans la justice criminelle de Rome
que dans celle d' Athènes. Nous n' y trouvons aucune
institution juridique qui rappelle la (......).
Non seulement les crimes contre la religion sont
plus nettement déterminés et sont moins nombreux,
mais beaucoup d' entre eux ont baissé d' un ou de
plusieurs degrés. Les romains, en effet, ne les
mettaient pas tous sur le même pied, mais
distinguaient les scelera expiabilia des
scelera inexpiabilia. les premiers ne
nécessitaient qu' une expiation qui consistait dans
un sacrifice offert aux dieux. Sans doute, ce
sacrifice était une peine en ce sens que l' état
en pouvait exiger l' accomplissement, parce que la
tache dont s' était souillé le coupable contaminait
la société et risquait d' attirer sur elle la
colère des dieux. Cependant, c' est une peine d' un
tout autre caractère que la mort,

p136

la confiscation, l' exil, etc. Or, ces fautes si
aisément rémissibles étaient de celles que le
droit athénien réprimait avec la plus grande
sévérité. C' étaient, en effet :
1. La profanation de tout locus sacer ;
2. La profanation de tout locus religiosus ;
3. Le divorce en cas de mariage per
confarreationem ;
4. La vente d' un fils issu d' un tel mariage ;
5. L' exposition d' un mort aux rayons du soleil ;
6. L' accomplissement sans mauvaise intention de
l' un quelconque des scelera inexpiabilia.
à Athènes, la profanation des temples, le moindre
trouble apporté aux cérémonies religieuses, parfois
même la moindre infraction au rituel étaient punis
du dernier supplice.
à Rome, il n' y avait de véritables peines que
contre les attentats qui étaient à la fois très
graves et intentionnels. Les seuls scelera
inexpiabilia étaient en effet les suivants :
1. Tout manquement intentionnel au devoir des
fonctionnaires de prendre les auspices ou
d' accomplir les sacra, ou bien encore leur
profanation ;
2. Le fait pour un magistrat d' accomplir une
legis actio un jour néfaste, et cela
intentionnellement ;
3. La profanation intentionnelle des ferioe par
des actes interdits en pareil cas ;
4. L' inceste commis par une vestale ou avec une
vestale.
On a souvent reproché au christianisme son
intolérance. Cependant, il réalisait à ce point de
vue un progrès considérable sur les religions
antérieures. La conscience religieuse des
sociétés chrétiennes, même à l' époque où la foi
est à son maximum, ne détermine de réaction
pénale que quand on s' insurge contre

p137

elle par quelque action d' éclat, quand on la nie
et qu' on l' attaque en face. Séparée de la vie
temporelle beaucoup plus complètement qu' elle
n' était même à Rome, elle ne peut plus s' imposer
avec la même autorité et doit se renfermer
davantage dans une attitude défensive. Elle ne
réclame plus de répression pour des infractions
de détail comme celles que nous rappelions tout à
l' heure, mais seulement quand elle est menacée
dans quelqu' un de ses principes fondamentaux ;
et le nombre n' en est pas très grand, car la foi,
en se spiritualisant, en devenant plus générale
et plus abstraite, s' est, du même coup, simplifiée.
Le sacrilège, dont le blasphème n' est qu' une
variété, l' hérésie sous ses différentes formes sont
désormais les seuls crimes religieux. La liste
continue donc à diminuer, témoignant ainsi que
les sentiments forts et définis deviennent
eux-mêmes moins nombreux. Comment, d' ailleurs,
peut-il en être autrement ? Tout le monde
reconnaît que la religion chrétienne est la plus
idéaliste qui ait jamais existé. C' est donc qu' elle
est faite d' articles de foi très larges et très
généraux beaucoup plus que de croyances
particulières et de pratiques déterminées. Voilà
comment il se fait que l' éveil de la libre-pensée
au sein du christianisme a été relativement précoce.
Dès l' origine, des écoles différentes se fondent
et même des sectes opposées. à peine les sociétés
chrétiennes commencent-elles à s' organiser au
moyen âge qu' apparaît la scolastique, premier
effort méthodique de la libre réflexion, première
source de dissidences. Les droits de la discussion
sont reconnus en principe. Il n' est pas nécessaire
de démontrer que le mouvement n' a fait depuis que
s' accentuer. C' est ainsi que la criminalité
religieuse a fini par sortir complètement ou
presque complètement du droit pénal.

p138

Voilà donc nombre de variétés criminologiques
qui ont progressivement disparu et sans
compensation, car il ne s' en est pas constitué
qui fussent absolument nouvelles. Si nous
prohibons la mendicité, Athènes punissait
l' oisiveté. Il n' est pas de société où les
attentats dirigés contre les sentiments nationaux
ou contre les institutions nationales aient jamais
été tolérés ; la répression semble même en avoir
été plus sévère autrefois, et, par conséquent, il
y a lieu de croire que les sentiments
correspondants se sont affaiblis. Le crime de
lèse-majesté, si fertile jadis en applications,
tend de plus en plus à disparaître.
Cependant, on a dit parfois que les crimes contre
la personne individuelle n' étaient pas reconnus
chez les peuples inférieurs, que le vol et le
meurtre y étaient même honorés. M. Lombroso
a essayé récemment de reprendre cette thèse. Il a
soutenu " que le crime, chez le sauvage, n' est pas
une exception, mais la règle générale... qu' il n' y
est considéré par personne comme un crime. " mais,
à l' appui de cette affirmation, il ne cite que
quelques faits rares et équivoques qu' il
interprète sans critique. C' est ainsi qu' il en est
réduit à identifier le vol avec la pratique
du communisme ou avec le brigandage international.
Or, de ce que la propriété est indivise entre tous
les membres du groupe, il ne suit pas du tout que
le droit au vol soit reconnu ; il ne peut même y
avoir vol que dans la mesure où il y a propriété.
De même, de ce qu' une société ne trouve pas
révoltant

p139

le pillage aux dépens des nations voisines, on ne
peut pas conclure qu' elle tolère les mêmes pratiques
dans ses relations intérieures et ne protège pas
ses nationaux les uns contre les autres. Or, c' est
l' impunité du brigandage interne qu' il faudrait
établir. Il y a, il est vrai, un texte de Diodore
et un autre d' Aulu-Gelle qui pourraient faire
croire qu' une telle licence a existé dans
l' ancienne égypte. Mais ces textes sont contredits
par tout ce que nous savons sur la civilisation
égyptienne : " comment admettre, dit très justement
M. Thonissen, la tolérance du vol dans un pays
où... les lois prononçaient la peine de mort contre
celui qui vivait de gains illicites ; où la simple
altération d' un poids ou d' une mesure était punie
de la perte des deux mains ? " on peut chercher
par voie de conjectures à reconstituer les faits
que les écrivains nous ont inexactement rapportés,
mais l' inexactitude de leur récit n' est pas
douteuse.
Quant aux homicides dont parle M. Lombroso, ils
sont toujours accomplis dans des circonstances
exceptionnelles. Ce sont tantôt des faits de
guerre, tantôt des sacrifices religieux ou le
résultat du pouvoir absolu qu' exerce soit un
despote barbare sur ses sujets, soit un père sur
ses enfants. Or, ce qu' il faudrait démontrer,
c' est l' absence de toute règle qui, en principe,
proscrive le meurtre ; parmi ces exemples
particulièrement extraordinaires, il n' en est pas
un qui comporte une telle conclusion. Le fait que,
dans des conditions spéciales, il est dérogé à
cette règle, ne prouve pas qu' elle n' existe pas.
Est-ce que, d' ailleurs, de pareilles exceptions
ne se rencontrent pas même dans nos sociétés
contemporaines ? Est-ce que le général qui envoie
un régiment à une mort certaine pour sauver le reste
de l' armée

p140

agit autrement que le prêtre qui immole une victime
pour apaiser le dieu national ? Est-ce qu' on ne
tue pas à la guerre ? Est-ce que le mari qui met
à mort la femme adultère ne jouit pas, dans
certains cas, d' une impunité relative, quand elle
n' est pas absolue ? La sympathie dont meurtriers
et voleurs sont parfois l' objet n' est pas plus
démonstrative. Les individus peuvent admirer le
courage de l' homme sans que l' acte soit toléré en
principe.
Au reste, la conception qui sert de base à cette
doctrine est contradictoire dans les termes. Elle
suppose, en effet, que les peuples primitifs sont
destitués de toute moralité. Or, du moment que
des hommes forment une société, si rudimentaire
qu' elle soit, il y a nécessairement des règles qui
président à leurs relations et, par conséquent,
une morale qui, pour ne pas ressembler à la nôtre,
n' en existe pas moins. D' autre part, s' il est une
règle commune à toutes ces morales, c' est
certainement celle qui prohibe les attentats contre
la personne ; car des hommes qui se ressemblent
ne peuvent vivre ensemble sans que chacun éprouve
pour ses semblables une sympathie qui s' oppose à
tout acte de nature à les faire souffrir.
Tout ce qu' il y a de vrai dans cette théorie, c' est
d' abord que les lois protectrices de la personne
laissaient autrefois en dehors de leur action une
partie de la population, à savoir les enfants
et les esclaves. Ensuite, il est légitime de croire
que cette protection est assurée maintenant avec
un soin plus jaloux, et, par conséquent, que les
sentiments collectifs qui y correspondent sont
devenus plus forts. Mais il n' y a dans ces deux
faits rien qui infirme notre conclusion. Si tous
les individus qui, à un titre quelconque, font
partie de la société, sont aujourd' hui également

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protégés, cet adoucissement des moeurs est dû, non
à l' apparition d' une règle pénale vraiment
nouvelle, mais à l' extension d' une règle ancienne.
Dès le principe, il était défendu d' attenter
à la vie des membres du groupe ; mais cette qualité
était refusée aux enfants et aux esclaves.
Maintenant que nous ne faisons plus ces
distinctions, des actes sont devenus punissables
qui n' étaient pas criminels. Mais c' est
simplement parce qu' il y a plus de personnes dans
la société, et non parce qu' il y a plus de
sentiments collectifs. Ce n' est pas eux qui se sont
multipliés, mais l' objet auquel ils se rapportent.
Si pourtant il y a lieu d' admettre que le respect
de la société pour l' individu est devenu plus fort,
il ne s' ensuit pas que la région centrale de la
conscience commune se soit étendue. Il n' y est pas
entré d' éléments nouveaux, puisque de tout temps ce
sentiment a existé et de tout temps a eu assez
d' énergie pour ne pas tolérer qu' on le froissât. Le
seul changement qui se soit produit, c' est qu' un
élément ancien est devenu plus intense. Mais ce
simple renforcement ne saurait compenser les pertes
multiples et graves que nous avons constatées.
Ainsi, dans l' ensemble, la conscience commune
compte de moins en moins de sentiments forts et
déterminés ; c' est donc que l' intensité moyenne
et le degré moyen de détermination des états
collectifs vont toujours en diminuant, comme nous
l' avions annoncé. Même l' accroissement très restreint
que nous venons d' observer ne fait que confirmer
ce résultat. Il est, en effet, très remarquable que
les seuls sentiments collectifs qui soient devenus
plus intenses sont ceux qui ont pour objet, non des
choses sociales, mais l' individu. Pour qu' il en soit
ainsi, il faut que la personnalité individuelle soit
devenue un élément beaucoup plus important de la vie
de la société, et pour qu' elle ait pu acquérir cette
importance, il ne suffit pas que la conscience
personnelle de chacun se soit accrue en valeur
absolue, mais encore qu' elle se soit accrue plus que
la conscience commune. Il faut qu' elle se soit
émancipée du joug de cette dernière, et, par
conséquent, que celle-ci ait perdu de l' empire et de
l' action

p142

déterminante qu' elle exerçait dans le principe. En
effet, si le rapport entre ces deux termes était
resté le même, si l' une et l' autre s' étaient
développées en volume et en vitalité dans les
mêmes proportions, les sentiments collectifs qui
se rapportent à l' individu seraient, eux aussi,
restés les mêmes ; surtout ils ne seraient pas les
seuls à avoir grandi. Car ils dépendent
uniquement de la valeur sociale du facteur
individuel, et celle-ci, à son tour, est déterminée,
non par le développement absolu de ce facteur, mais
par l' étendue relative de la part qui lui revient
dans l' ensemble des phénomènes sociaux.
On pourrait vérifier encore cette proposition en
procédant d' après une méthode que nous ne ferons
qu' indiquer brièvement.
Nous ne possédons pas actuellement de notion
scientifique de ce que c' est que la religion ; pour
l' obtenir, en effet, il faudrait avoir traité le
problème par cette même méthode comparative que nous
avons appliquée à la question du crime, et c' est une
tentative qui n' a pas encore été faite. On a dit
souvent que la religion était, à chaque moment de
l' histoire, l' ensemble des croyances et des
sentiments de toute sorte relatifs aux rapports
de l' homme avec un être ou des êtres dont il regarde
la nature comme supérieure à la sienne. Mais une
telle définition est manifestement inadéquate. En
effet, il y a une multitude de règles, soit de
conduite, soit de pensée, qui sont certainement
religieuses et qui, pourtant, s' appliquent à des
rapports d' une tout autre sorte. La religion défend
au juif de manger de certaines viandes, lui
ordonne de s' habiller d' une manière déterminée ;
elle impose telle ou telle opinion sur la nature de
l' homme et des choses, sur les origines du monde ;
elle règle bien souvent les relations juridiques,
morales, économiques. Sa sphère d' action s' étend
donc bien au delà du commerce de l' homme avec le
divin. On assure d' ailleurs qu' il existe au moins
une religion sans dieu ;

p143

il suffirait que ce seul fait fût bien établi pour
qu' on n' eût plus le droit de définir la religion
en fonction de l' idée de Dieu. Enfin, si
l' autorité extraordinaire que le croyant prête à la
divinité peut rendre compte du prestige particulier
de tout ce qui est religieux, il reste à expliquer
comment les hommes ont été conduits à attribuer une
telle autorité à un être qui, de l' aveu de tout le
monde, est, dans bien des cas, sinon toujours, un
produit de leur imagination. Rien ne vient de rien ;
il faut donc que cette force qu' il a lui vienne de
quelque part, et, par conséquent, cette formule
ne nous fait pas connaître l' essence du
phénomène.
Mais, cet élément écarté, le seul caractère,
semble-t-il, que présentent également toutes les
idées comme tous les sentiments religieux, c' est
qu' ils sont communs à un certain nombre d' individus
vivant ensemble, et qu' en outre ils ont une
intensité moyenne assez élevée. C' est, en effet,
un fait constant que, quand une conviction un peu
forte est partagée par une même communauté
d' hommes, elle prend inévitablement un caractère
religieux ; elle inspire aux consciences le même
respect révérentiel que les croyances proprement
religieuses. Il est donc infiniment probable-ce
bref exposé ne saurait sans doute constituer une
démonstration rigoureuse-que la religion
correspond à une région également très centrale
de la conscience commune. Il resterait, il est vrai,
à circonscrire cette région, à la distinguer de
celle qui correspond au droit pénal et avec laquelle,
d' ailleurs, elle se confond souvent en totalité ou
en partie. Ce sont des questions à étudier, mais
dont la solution n' intéresse pas directement la
conjecture très vraisemblable que nous venons
de faire.
Or, s' il est une vérité que l' histoire a mise hors
de doute, c' est que la religion embrasse une
portion de plus en plus petite de la vie sociale. à
l' origine, elle s' étend à tout ; tout ce qui est
social est religieux ; les deux mots sont
synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques,
économiques, scientifiques s' affranchissent de la
fonction religieuse, se constituent à part et
prennent un caractère temporel de plus en plus
accusé. Dieu,

p144

si l' on peut s' exprimer ainsi, qui était d' abord
présent à toutes les relations humaines, s' en
retire progressivement ; il abandonne le monde aux
hommes et à leurs disputes. Du moins, s' il
continue à le dominer, c' est de haut et de loin,
et l' action qu' il exerce, devenant plus générale
et plus indéterminée, laisse plus de place au libre
jeu des forces humaines. L' individu se sent donc,
il est réellement moins agi ; il devient
davantage une source d' activité spontanée. En un
mot, non seulement le domaine de la religion ne
s' accroît pas en même temps que celui de la vie
temporelle et dans la même mesure, mais il va de
plus en plus en se rétrécissant. Cette régression
n' a pas commencé à tel ou tel moment de l' histoire ;
mais on peut en suivre les phases depuis les
origines de l' évolution sociale. Elle est donc
liée aux conditions fondamentales du développement
des sociétés, et elle témoigne ainsi qu' il y a un
nombre toujours moindre de croyances et de
sentiments collectifs qui sont et assez collectifs
et assez forts pour prendre un caractère religieux.
C' est dire que l' intensité moyenne de la conscience
commune va elle-même en s' affaiblissant.
Cette démonstration a sur la précédente un
avantage : elle permet d' établir que la même loi
de régression s' applique à l' élément représentatif
de la conscience commune, tout comme à l' élément
affectif. à travers le droit pénal, nous ne pouvons
atteindre que des phénomènes de sensibilité, tandis
que la religion comprend, outre des sentiments,
des idées et des doctrines.
La diminution du nombre des proverbes, des adages,
des dictons, etc., à mesure que les sociétés se
développent, est une autre preuve que les
représentations collectives vont, elles aussi,
en s' indéterminant.
Chez les peuples primitifs, en effet, les formules
de ce genre sont très nombreuses. " la plupart des
races de l' ouest de l' Afrique, dit Ellis,
possèdent une abondante collection de proverbes ;
il y en a un au moins pour chaque circonstance de la
vie, particularité qui leur est commune avec la
plupart des

p145

peuples qui ont fait peu de progrès dans la
civilisation. " les sociétés plus avancées ne sont
un peu fécondes à ce point de vue que pendant les
premiers temps de leur existence. Plus tard,
non seulement il ne se produit pas de nouveaux
proverbes, mais les anciens s' oblitèrent peu à peu,
perdent leur acception propre pour finir même par
n' être plus entendus du tout. Ce qui montre bien
que c' est surtout dans les sociétés inférieures
qu' ils trouvent leur terrain de prédilection, c' est
qu' aujourd' hui ils ne parviennent à se maintenir
que dans les classes les moins élevées. Or, un
proverbe est l' expression condensée d' une idée
ou d' un sentiment collectifs, relatifs à une
catégorie déterminée d' objets. Il est même
impossible qu' il y ait des croyances ou des
sentiments de cette nature sans qu' ils se fixent
sous cette forme. Comme toute pensée tend vers une
expression qui lui soit adéquate, si elle est
commune à un certain nombre d' individus, elle finit
nécessairement par se renfermer dans une formule
qui leur est également commune. Toute fonction qui
dure se fait un organe à son image. C' est donc à
tort que, pour expliquer la décadence des
proverbes, on a invoqué notre goût réaliste et
notre humeur scientifique. Nous n' apportons pas
dans le langage de la conversation un tel souci
de la précision ni un tel dédain des images ; tout
au contraire, nous trouvons beaucoup de saveur aux
vieux proverbes qui nous sont conservés. D' ailleurs,
l' image n' est pas un élément inhérent du proverbe ;
c' est un des moyens, mais non pas le seul, par
lequel se condense la pensée collective. Seulement,
ces formules brèves finissent par devenir trop
étroites pour contenir la diversité des sentiments
individuels. Leur unité n' est plus en rapport avec
les divergences qui se sont produites. Aussi ne
parviennent-elles à se maintenir qu' en prenant une
signification plus générale, pour

p146

disparaître peu à peu. L' organe s' atrophie parce que
la fonction ne s' exerce plus, c' est-à-dire parce
qu' il y a moins de représentations collectives
assez définies pour s' enfermer dans une forme
déterminée.
Ainsi tout concourt à prouver que l' évolution de la
conscience commune se fait dans le sens que nous
avons indiqué. Très vraisemblablement, elle
progresse moins que les consciences individuelles ;
en tout cas, elle devient plus faible et plus
vague dans son ensemble. Le type collectif perd
de son relief, les formes en sont plus abstraites
et plus indécises. Sans doute, si cette décadence
était, comme on est souvent porté à le croire, un
produit original de notre civilisation la plus
récente et un événement unique dans l' histoire des
sociétés, on pourrait se demander si elle sera
durable ; mais, en réalité, elle se poursuit d' une
manière ininterrompue depuis les temps les plus
lointains. C' est ce que nous nous sommes attaché à
démontrer. L' individualisme, la libre-pensée ne
datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la
réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du
polythéisme gréco-latin ou des théocraties
orientales. C' est un phénomène qui ne commence
nulle part, mais qui se développe, sans s' arrêter,
tout le long de l' histoire. Assurément, ce
développement n' est pas rectiligne. Les sociétés
nouvelles qui remplacent les types sociaux éteints
ne commencent jamais leur carrière au point précis
où ceux-ci ont cessé la leur. Comment serait-ce
possible ? Ce que l' enfant continue, ce n' est pas
la vieillesse ou l' âge mûr de ses parents, mais
leur propre enfance. Si donc on veut se rendre
compte du chemin parcouru, il faut ne considérer
les sociétés successives qu' à la même époque de
leur vie. Il faut, par exemple, comparer les
sociétés chrétiennes du moyen âge avec la Rome
primitive, celle-ci avec la cité grecque des
origines, etc. On constate alors que ce progrès,
ou, si l' on veut, cette régression s' est
accomplie, pour ainsi dire, sans solution de
continuité. Il y a donc là une loi inéluctable
contre laquelle il serait absurde de s' insurger.
Ce n' est pas à dire, d' ailleurs, que la conscience
commune soit menacée de disparaître totalement.
Seulement, elle consiste

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de plus en plus en des manières de penser et de
sentir très générales et très indéterminées,
qui laissent la place libre à une multitude
croissante de dissidences individuelles. Il y a
bien un endroit où elle s' est affermie et précisée,
c' est celui par où elle regarde l' individu. à
mesure que toutes les autres croyances et toutes
les autres pratiques prennent un caractère de moins
en moins religieux, l' individu devient l' objet d' une
sorte de religion. Nous avons pour la dignité de la
personne un culte qui, comme tout culte fort, a
déjà ses superstitions. C' est donc bien, si l' on
veut, une foi commune ; mais, d' abord, elle n' est
possible que par la ruine des autres, et par
conséquent ne saurait produire les mêmes effets que
cette multitude de croyances éteintes. Il n' y a pas
compensation. De plus, si elle est commune en tant
qu' elle est partagée par la communauté, elle est
individuelle par son objet. Si elle tourne toutes
les volontés vers une même fin, cette fin n' est pas
sociale. Elle a donc une situation tout à fait
exceptionnelle dans la conscience collective. C' est
bien de la société qu' elle tire tout ce qu' elle a
de force, mais ce n' est pas à la société qu' elle
nous attache : c' est à nous-mêmes. Par conséquent,
elle ne constitue pas un lien social véritable. C' est
pourquoi on a pu justement reprocher aux
théoriciens, qui ont fait de ce sentiment la base
exclusive de leur doctrine morale, de dissoudre la
société. Nous pouvons donc conclure en disant
que tous les liens sociaux qui résultent de la
similitude se détendent progressivement.
à elle seule, cette loi suffit déjà à montrer toute
la grandeur du rôle de la division du travail. En
effet, puisque la solidarité mécanique va en
s' affaiblissant, il faut ou que la vie proprement
sociale diminue, ou qu' une autre solidarité vienne
peu à peu se substituer à celle qui s' en va. Il faut
choisir. En vain on soutient que la conscience
collective s' étend et se fortifie en même temps que
celle des individus. Nous venons de prouver que
ces deux termes varient en sens inverse l' un de
l' autre. Cependant, le progrès social ne consiste
pas en une dissolution continue ; tout au contraire,
plus on s' avance, plus les sociétés ont un profond

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sentiment d' elles-mêmes et de leur unité. Il faut
donc bien qu' il y ait quelque autre lien social qui
produise ce résultat ; or, il ne peut pas y en
avoir d' autre que celui qui dérive de la division
du travail.
Si, de plus, on se rappelle que, même là où elle est
le plus résistante, la solidarité mécanique ne lie
pas les hommes avec la même force que la division
du travail, que, d' ailleurs, elle laisse en dehors
de son action la majeure partie des phénomènes
sociaux actuels, il deviendra plus évident encore
que la solidarité sociale tend à devenir
exclusivement organique. C' est la division du
travail qui, de plus en plus, remplit le rôle que
remplissait autrefois la conscience commune ;
c' est principalement elle qui fait tenir ensemble
les agrégats sociaux des types supérieurs.
Voilà une fonction de la division du travail
autrement importante que celle que lui
reconnaissent d' ordinaire les économistes.

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chapitre vi. Prépondérance progressive de la
solidarité organique et ses conséquences
(suite) :
c' est donc une loi de l' histoire que la solidarité
mécanique, qui d' abord est seule ou à peu près,
perde progressivement du terrain, et que la
solidarité organique devienne peu à peu
prépondérante. Mais quand la manière dont les hommes
sont solidaires se modifie, la structure des
sociétés ne peut pas ne pas changer. La forme d' un
corps se transforme nécessairement quand les
affinités moléculaires ne sont plus les mêmes. Par
conséquent, si la proposition précédente est exacte,
il doit y avoir deux types sociaux qui
correspondent à ces deux sortes de solidarités.
Si l' on essaye de constituer par la pensée le type
idéal d' une société dont la cohésion résulterait
exclusivement des ressemblances, on devra la
concevoir comme une masse absolument homogène dont
les parties ne se distingueraient pas les unes des
autres, et par conséquent ne seraient pas
arrangées entre elles, qui, en un mot, serait
dépourvue et de toute forme définie et de toute
organisation. Ce serait le vrai protoplasme social,
le germe d' où seraient sortis tous les types
sociaux. Nous proposons d' appeler horde
l' agrégat ainsi caractérisé.
Il est vrai que l' on n' a pas encore, d' une manière
tout à fait authentique, observé de sociétés qui
répondissent de tous points à ce signalement.
Cependant, ce qui fait qu' on a le droit d' en
postuler l' existence, c' est que les sociétés
inférieures, celles par conséquent qui sont le
plus rapprochées de ce stade primitif, sont
formées par une simple répétition d' agrégats de
ce genre. On trouve un modèle presque parfaitement
pur de cette organisation

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sociale chez les indiens de l' Amérique Du Nord.
Chaque tribu iroquoise, par exemple, est formée d' un
certain nombre de sociétés partielles (la plus
volumineuse en comprend huit) qui présentent tous
les caractères que nous venons d' indiquer. Les
adultes des deux sexes y sont les égaux les uns des
autres. Les sachems et les chefs qui sont à la tête
de chacun de ces groupes, et dont le conseil
administre les affaires communes de la tribu,
ne jouissent d' aucune supériorité. La parenté
elle-même n' est pas organisée ; car on ne peut
donner ce nom à la distribution de la masse par
couches de générations. à l' époque tardive où l' on
observa ces peuples, il y avait bien quelques
obligations spéciales qui unissaient l' enfant à
ses parents maternels ; mais ses relations se
réduisaient encore à peu de chose et ne se
distinguaient pas sensiblement de celles qu' il
soutenait avec les autres membres de la société. En
principe, tous les individus du même âge étaient
parents les uns des autres au même degré. Dans
d' autres cas, nous nous rapprochons même davantage
de la horde ; Mm. Fison et Howitt décrivent
des tribus australiennes qui ne comprennent que deux
de ces divisions.
Nous donnons le nom de clan à la horde qui a
cessé d' être indépendante pour devenir l' élément
d' un groupe plus étendu, et celui de sociétés
segmentaires à base de clans aux peuples qui
sont constitués par une association de clans. Nous
disons de ces sociétés qu' elles sont segmentaires,
pour indiquer qu' elles sont formées par la
répétition d' agrégats semblables entre eux,
analogues aux anneaux de l' annelé, et de cet
agrégat élémentaire qu' il est un clan, parce que
ce mot en exprime bien la nature mixte, à la fois
familiale et politique. C' est une famille, en ce
sens que tous les membres qui le composent se
considèrent comme parents les uns des autres, et
qu' en fait ils sont, pour la

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plupart, consanguins. Les affinités qu' engendre la
communauté du sang sont principalement celles qui
les tiennent unis. De plus, ils soutiennent les uns
avec les autres des relations que l' on peut
qualifier de domestiques, puisqu' on les retrouve
ailleurs dans des sociétés dont le caractère
familial n' est pas contesté : je veux parler de la
vindicte collective, de la responsabilité
collective, et, dès que la propriété individuelle
commence à faire son apparition, de l' hérédité
mutuelle. Mais, d' un autre côté, ce n' est pas une
famille au sens propre du mot ; car, pour en faire
partie, il n' est pas nécessaire d' avoir avec les
autres membres du clan des rapports de
consanguinité définis. Il suffit de présenter un
critère externe qui consiste généralement dans le
fait de porter un même nom. Quoique ce signe soit
censé dénoter une commune origine, un pareil état
civil constitue en réalité une preuve très peu
démonstrative et très facile à imiter. Aussi le
clan compte-t-il beaucoup d' étrangers, c' est ce qui
lui permet d' atteindre des dimensions que n' a jamais
une famille proprement dite : il comprend très
souvent plusieurs milliers de personnes. D' ailleurs,
c' est l' unité politique fondamentale ; les chefs de
clans sont les seules autorités sociales.
On pourrait donc aussi qualifier cette organisation
de politico-familiale. Non seulement le clan a pour
base la consanguinité, mais les différents clans
d' un même peuple se considèrent très souvent comme
parents les uns des autres. Chez les iroquois,
ils se traitent, suivant les cas, de frères ou de
cousins. Chez les hébreux, qui présentent, nous le
verrons, les traits les plus caractéristiques de la
même organisation sociale, l' ancêtre de

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chacun des clans qui composent la tribu est censé
descendre du fondateur de cette dernière, qui est
lui-même regardé comme un des fils du père de la
race. Mais cette dénomination a sur la précédente
l' inconvénient de ne pas mettre en relief ce qui
fait la structure propre de ces sociétés.
Mais, de quelque manière qu' on la dénomme, cette
organisation, tout comme celle de la horde, dont
elle n' est qu' un prolongement, ne comporte
évidemment pas d' autre solidarité que celle qui
dérive des similitudes, puisque la société est
formée de segments similaires et que ceux-ci, à
leur tour, ne renferment que des éléments
homogènes. Sans doute, chaque clan a une
physionomie propre, et par conséquent se distingue
des autres ; mais aussi la solidarité est d' autant
plus faible qu' ils sont plus hétérogènes, et
inversement. Pour que l' organisation segmentaire
soit possible, il faut à la fois que les segments
se ressemblent, sans quoi ils ne seraient pas unis,
et qu' ils diffèrent, sans quoi ils se perdraient
les uns dans les autres et s' effaceraient. Suivant
les sociétés, ces deux nécessités contraires sont
satisfaites dans des proportions différentes ; mais
le type social reste le même.
Cette fois, nous sommes sortis du domaine de la
préhistoire et des conjectures. Non seulement ce
type social n' a rien d' hypothétique, mais il est
presque le plus répandu parmi les sociétés
inférieures ; et on sait qu' elles sont les plus
nombreuses. Nous avons déjà vu qu' il était général
en Amérique et en Australie. Post le signale
comme très fréquent chez les nègres de l' Afrique ;
les hébreux s' y sont attardés, et les kabyles ne
l' ont pas dépassé. Aussi Waitz, voulant caractériser
d' une manière générale la structure de ces peuples,
qu' il appelle des naturvoelker, en donne-t-il
la peinture suivante où l' on retrouvera les lignes
générales de l' organisation que nous venons de
décrire : " en

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règle générale, les familles vivent les unes à côté
des autres dans une grande indépendance et se
développent peu à peu, de manière à former de
petites sociétés (lisez des clans) qui n' ont
pas de constitution définie tant que les luttes
intérieures ou un danger extérieur, à savoir la
guerre, n' amène pas un ou plusieurs hommes à se
dégager de la masse de la société et à se mettre à
sa tête. Leur influence, qui repose uniquement sur
des titres personnels, ne s' étend et ne dure que
dans les limites marquées par la confiance et la
patience des autres. Tout adulte reste en face
d' un tel chef dans un état de parfaite
indépendance : c' est pourquoi nous voyons de tels
peuples, sans autre organisation interne, ne tenir
ensemble que par l' effet des circonstances
extérieures et par suite de l' habitude de la vie
commune. "
la disposition des clans à l' intérieur de la
société et, par suite, la configuration de celle-ci
peuvent, il est vrai, varier. Tantôt ils sont
simplement juxtaposés de manière à former comme une
série linéaire : c' est le cas dans beaucoup de
tribus indiennes de l' Amérique Du Nord. Tantôt
-et c' est la marque d' une organisation plus
élevée-chacun d' eux est emboîté dans un groupe
plus vaste qui, formé par la réunion de plusieurs
clans, a une vie propre et un nom spécial ; chacun
de ces groupes, à son tour, peut être emboîté avec
plusieurs autres dans un autre agrégat encore plus
étendu, et c' est de cette série d' emboîtements
successifs que résulte l' unité de la société
totale. Ainsi, chez les kabyles, l' unité politique
est le clan, fixé sous forme de village
(djemmaa ou thaddart) ; plusieurs djemmaa
forment une tribu (arch'), et plusieurs tribus
forment la confédération (thak' ebilt), la plus
haute société politique que connaissent les
kabyles. De même chez les hébreux, le clan, c' est ce
que les traducteurs appellent assez improprement
la famille, vaste société qui renfermait

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des milliers de personnes, descendues, d' après la
tradition, d' un même ancêtre. Un certain nombre de
familles composait la tribu, et la réunion
des douze tribus formait l' ensemble du peuple
hébreu.
Ces sociétés sont si bien le lieu d' élection de la
solidarité mécanique que c' est d' elle que dérivent
leurs principaux caractères physiologiques.
Nous savons que la religion y pénètre toute la vie
sociale, mais c' est parce que la vie sociale y est
faite presque exclusivement de croyances et de
pratiques communes qui tirent d' une adhésion
unanime une intensité toute particulière. Remontant
par la seule analyse des textes classiques jusqu' à
une époque tout à fait analogue à celle dont nous
parlons, M. Fustel De Coulanges a découvert que
l' organisation primitive des sociétés était de
nature familiale, et que, d' autre part, la
constitution de la famille primitive avait la
religion pour base. Seulement, il a pris la cause
pour l' effet. Après avoir posé l' idée religieuse,
sans la faire dériver de rien, il en a déduit les
arrangements sociaux qu' il observait, alors qu' au
contraire ce sont ces derniers qui expliquent la
puissance et la nature de l' idée religieuse. Parce
que toutes ces masses sociales étaient formées
d' éléments homogènes, c' est-à-dire parce que le
type collectif y était très développé et les types
individuels rudimentaires, il était inévitable
que toute la vie psychique de la société prît un
caractère religieux.
C' est aussi de là que vient le communisme, que l' on
a si souvent signalé chez ces peuples. Le
communisme, en effet, est le produit nécessaire de
cette cohésion spéciale qui absorbe l' individu
dans le groupe, la partie dans le tout. La
propriété n' est en

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définitive que l' extension de la personne sur les
choses. Là donc où la personnalité collective est
la seule qui existe, la propriété elle-même ne peut
manquer d' être collective. Elle ne pourra devenir
individuelle que quand l' individu, se dégageant de
la masse, sera devenu, lui aussi, un être
personnel et distinct, non pas seulement en tant
qu' organisme, mais en tant que facteur de la vie
sociale.
Ce type peut même se modifier sans que la nature de
la solidarité sociale change pour cela. En effet,
les peuples primitifs ne présentent pas tous cette
absence de centralisation que nous venons
d' observer ; il en est, au contraire, qui sont
soumis à un pouvoir absolu. La division du travail
y a donc fait son apparition. Cependant, le lien
qui, dans ce cas, unit l' individu au chef est
identique à celui qui, de nos jours rattache la
chose à la personne. Les relations du despote
barbare avec ses sujets, comme celle du maître avec
ses esclaves, du père de famille romain avec ses
descendants, ne se distinguent pas de celles du
propriétaire avec l' objet qu' il possède. Elles n' ont
rien de cette réciprocité que produit la division
du travail. On a dit avec

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raison qu' elles sont unilatérales. La solidarité
qu' elles expriment reste donc mécanique ; toute la
différence, c' est qu' elle relie l' individu, non
plus directement au groupe, mais à celui qui en
est l' image. Mais l' unité du tout est, comme
auparavant, exclusive de l' individualité des parties.
Si cette première division du travail, quelque
importante qu' elle soit par ailleurs, n' a pas pour
effet d' assouplir la solidarité sociale comme on
pourrait s' y attendre, c' est à cause des conditions
particulières dans lesquelles elle s' effectue. C' est,
en effet, une loi générale que l' organe éminent de
toute société participe de la nature de l' être
collectif qu' il représente. Là donc où la société
a ce caractère religieux, et, pour ainsi dire,
surhumain, dont nous avons montré la source dans la
constitution de la conscience commune, il se transmet
nécessairement au chef qui la dirige et qui se
trouve ainsi élevé bien au-dessus du reste des
hommes. Là où les individus sont de simples
dépendances du type collectif, ils deviennent tout
naturellement des dépendances de l' autorité
centrale qui l' incarne. De même encore, le droit de
propriété que la communauté exerçait sur les choses
d' une manière indivise passe intégralement à la
personnalité supérieure qui se trouve ainsi
constituée. Les services proprement professionnels
que rend cette dernière sont donc pour peu de chose
dans la puissance extraordinaire dont elle est
investie. Si, dans ces sortes de sociétés, le
pouvoir directeur a tant d' autorité, ce n' est pas,
comme on l' a dit, parce qu' elles ont plus
spécialement besoin d' une direction énergique ;
mais cette autorité est tout entière une émanation
de la conscience commune, et elle est grande,
parce que la conscience commune elle-même est très
développée. Supposez que celle-ci soit plus faible
ou seulement qu' elle embrasse une moindre partie
de la vie sociale, la nécessité d' une fonction
régulatrice suprême ne sera pas moindre ;
cependant, le reste de la société ne sera plus
vis-à-vis de celui qui en sera chargé dans le même
état d' infériorité.

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Voilà pourquoi la solidarité est encore mécanique
tant que la division du travail n' est pas plus
développée. C' est même dans ces conditions qu' elle
atteint son maximum d' énergie : car l' action
de la conscience commune est plus forte quand elle
s' exerce, non plus d' une manière diffuse, mais par
l' intermédiaire d' un organe défini.
Il y a donc une structure sociale de nature
déterminée, à laquelle correspond la solidarité
mécanique. Ce qui la caractérise, c' est qu' elle
est un système de segments homogènes et semblables
entre eux.
Tout autre est la structure des sociétés où la
solidarité organique est prépondérante.
Elles sont constituées, non par une répétition de
segments similaires et homogènes, mais par un
système d' organes différents dont chacun a un rôle
spécial, et qui sont formés eux-mêmes de parties
différenciées. En même temps que les éléments
sociaux ne sont pas de même nature, ils ne sont
pas disposés de la même manière. Ils ne sont ni
juxtaposés linéairement comme les anneaux d' un
annelé, ni emboîtés les uns dans les autres, mais
coordonnés et subordonnés les uns aux autres
autour d' un même organe central qui exerce sur le
reste de l' organisme une action modératrice. Cet
organe lui-même n' a plus le même caractère que dans
le cas précédent ; car, si les autres dépendent de
lui, il en dépend à son tour. Sans doute, il a
bien encore une situation particulière et, si l' on
veut, privilégiée ; mais elle est due à la nature
du rôle qu' il remplit et non à quelque cause
étrangère à ses fonctions, à quelque force qui
lui est communiquée du dehors. Aussi n' a-t-il plus
rien que de temporel et d' humain ; entre lui et
les autres organes il n' y a plus que des différences
de degrés. C' est ainsi que, chez l' animal, la
prééminence du système nerveux sur les autres
systèmes

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se réduit au droit, si l' on peut parler ainsi, de
recevoir une nourriture plus choisie et de prendre
sa part avant les autres ; mais il a besoin d' eux,
comme ils ont besoin de lui.
Ce type social repose sur des principes tellement
différents du précédent qu' il ne peut se développer
que dans la mesure où celui-ci s' est effacé. En
effet, les individus y sont groupés, non plus
d' après leurs rapports de descendance, mais
d' après la nature particulière de l' activité
sociale à laquelle ils se consacrent. Leur milieu
naturel et nécessaire n' est plus le milieu
natal, mais le milieu professionnel. Ce n' est plus
la consanguinité, réelle ou fictive, qui marque la
place de chacun, mais la fonction qu' il remplit.
Sans doute, quand cette organisation nouvelle
commence à apparaître, elle essaye d' utiliser celle
qui existe et de se l' assimiler. La manière dont
les fonctions se divisent se calque alors, aussi
fidèlement que possible, sur la façon dont la
société est déjà divisée. Les segments, ou du moins
des groupes de segments unis par des affinités
spéciales, deviennent des organes. C' est ainsi que
les clans dont l' ensemble forme la tribu des lévites
s' approprient chez le peuple hébreu les fonctions
sacerdotales. D' une manière générale, les classes
et les castes n' ont vraisemblablement ni une autre
origine ni une autre nature : elles proviennent du
mélange de l' organisation professionnelle naissante
avec l' organisation familiale préexistante. Mais cet
arrangement mixte ne peut pas durer longtemps, car,
entre les deux termes qu' il entreprend de concilier,
il y a un antagonisme qui finit nécessairement par
éclater. Il n' y a qu' une division du travail très
rudimentaire qui puisse s' adapter à ces moules
rigides, définis, et qui ne sont pas faits pour
elle. Elle ne peut s' accroître qu' affranchie de
ces cadres qui l' enserrent. Dès qu' elle a dépassé
un certain degré de développement, il n' y a plus
de rapport ni entre le nombre immuable des segments
et celui toujours croissant des fonctions qui se
spécialisent, ni entre les propriétés héréditairement
fixées des premiers et les aptitudes nouvelles que
les secondes

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réclament. Il faut donc que la matière sociale entre
dans des combinaisons entièrement nouvelles pour
s' organiser sur de tout autres bases. Or, l' ancienne
structure, tant qu' elle persiste, s' y oppose ; c' est
pourquoi il est nécessaire qu' elle disparaisse.
L' histoire de ces deux types montre, en effet, que
l' un n' a progressé qu' à mesure que l' autre
régressait.
Chez les iroquois, la constitution sociale à base
de clans est à l' état de pureté, et il en est de
même des hébreux, tels que nous les montre le
pentateuque, sauf la légère altération que nous
venons de signaler. Aussi le type organisé
n' existe-t-il ni chez les uns ni chez les autres,
quoiqu' on puisse peut-être en apercevoir les
premiers germes dans la société juive.
Il n' en est plus de même chez les francs de la loi
salique : il se présente cette fois avec ses
caractères propres, dégagés de toute compromission.
Nous trouvons en effet chez ce peuple, outre une
autorité centrale régulière et stable, tout un
appareil de fonctions administratives, judiciaires ;
et, d' autre part, l' existence d' un droit
contractuel, encore, il est vrai, très peu développé,
témoigne que les fonctions économiques elles-mêmes
commencent à se diviser et à s' organiser. Aussi la
constitution politico-familiale est-elle
sérieusement ébranlée. Sans doute, la dernière
molécule sociale, à savoir le village, est bien
encore un clan transformé. Ce qui le prouve, c' est
qu' il y a entre les habitants d' un même village des
relations qui sont évidemment de nature domestique
et qui, en tout cas, sont caractéristiques du clan.
Tous les membres du village ont les uns sur les
autres un droit d' hérédité en l' absence de parents
proprement dits. Un texte que l' on trouve dans les
capita extravagantia legis salicae (art. 9)
nous apprend de même qu' en cas de meurtre commis
dans le village les voisins étaient collectivement
solidaires. D' autre part, le village est un
système beaucoup plus hermétiquement

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clos au dehors et ramassé sur lui-même que ne le
serait une simple circonscription territoriale ;
car nul ne peut s' y établir sans le consentement
unanime, exprès ou tacite, de tous les habitants.
Mais, sous cette forme, le clan a perdu
quelques-uns de ses caractères essentiels : non
seulement tout souvenir d' une commune origine a
disparu, mais il a dépouillé presque complètement
toute importance politique. L' unité politique,
c' est la centaine. " la population, dit Waitz,
habite dans les villages, mais elle se répartit,
elle et son domaine, d' après les centaines qui,
pour toutes les affaires de la guerre et de la
paix, forment l' unité qui sert de fondement à
toutes les relations. "
à Rome, ce double mouvement de progression et de
régression se poursuit. Le clan romain, c' est la
gens, et il est bien certain que la gens
était la base de l' ancienne constitution romaine.
Mais, dès la fondation de la république, elle a
presque complètement cessé d' être une institution
publique. Ce n' est plus ni une unité territoriale
définie, comme le village des francs, ni une unité
politique. On ne la retrouve ni dans la
configuration du territoire, ni dans la structure des
assemblées du peuple. Les comitia curiata, où
elle jouait un rôle social, sont remplacés ou par
les comitia centuriata, ou par les comitia
tributa, qui étaient organisés d' après de tout
autres principes. Ce n' est plus qu' une association
privée qui se maintient par la force de l' habitude,
mais qui est destinée à disparaître, parce qu' elle
ne correspond plus à rien dans la vie des romains.
Mais aussi, dès l' époque de la loi des xii tables,
la division du travail était beaucoup plus avancée
à Rome que chez les peuples précédents et la
structure organisée plus développée : on y trouve
déjà d' importantes corporations de fonctionnaires
(sénateurs,

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chevaliers, collège de pontifes, etc.), des corps
de métiers, en même temps que la notion de l' état
laïque se dégage.
Ainsi se trouve justifiée la hiérarchie que nous
avons établie d' après d' autres critères, moins
méthodiques, entre les types sociaux que nous
avons précédemment comparés. Si nous avons
pu dire que les hébreux